· 用户注册 · 设为首页 · 加入收藏 · 联系站长 · ·
 | 网站首页 | 文章中心 | 佛教心学讲座 | 惟海的电纸簿 | 
特效地带
您现在的位置: 佛教心理学 >> 文章中心 >> 五蕴心理学 >> 五蕴基础知识 >> 正文 今天是:
心理的五蕴系统结构
作者:惟海    文章来源:转发    点击数:2189    更新时间:2010-9-30    
        ★★★ 【字体:

   【编发按】原为《五蕴心理学》第一章,既前网上转发中可能来自扫描和手录,有些错字和遗漏,今据作者原稿校正后转发。)

 

一种学术的对象有其自身的逻辑结构,相应的知识理论应符合对象的结构,从而形成体系化的理论。知识的逻辑结构,应反映对象的逻辑结构。知识与对象相符,是学术真理所在;理论体系化,是逻辑的必然。一种符合对象逻辑结构的体系化知识,就是范式理论。心理机能的有机结构及其相应的心理学范式体系,是心理学的根本理论所在。佛家五蕴理论是心理体系的重现,是揭示心理结构的一种范式体系,是总体上把握人类心理的理论工具。

佛家主要从三个方面观察心理的结构。第一,以本质-现象观观本转结构。“本”指根本识,是在幕后起支配作用的识体,即心理生理组织。“转”指转识,即日常所经验的前台心理现象,也称现行。根本识与转识之间,由本识生转识、转识生本识,辗转相生,成为互为缘起的结构。第二,以机能观观五蕴结构。心理功能系统的五蕴结构性,主要是从佛道修行所引发的心理突破的规律中发现的,也能从日常心理现象进行归纳和验证。五蕴分别为色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴,意为聚合,指不同特质心理功能的聚集,故也称“自性行聚”。这里自性指心,行指心理活动。五蕴释词如次:1.色指“变现相”,即接受感官刺激或随回忆而出现的心理表征;色蕴,是由神经系统变现出对象相,并以此引发内外一切触觉感知(广义的触觉)的机能活动的总称,包括客观事物的影像及纯粹内生的心理表象、意象、言词、意义等相;色蕴行相的属性有内外、粗细、胜劣、远近、三世共五类。2.受,指“领纳相”,如舒适、不快、欢乐、痛苦等;受蕴是一切感受的总称;受蕴行相的基本属性有感受性、净秽性、胜劣性、缠缚性、渗漏性等。3.想,指“构了相”,即由思维构造而认知事物,故说“想亦是知”。所“构了”之相,就是法相,即概念。想蕴,是分别识取一切法相,以表象、概念、言词符号进行识别、思维、认知的总称;想蕴行相的属性有心象的有无、度量广狭大小、有无思维、有限无限、有无依存处、真伪性等六类。4.行,指“造作相”,即心理能动作用,又称“能作用”。《增一阿含》第322经说:“所谓行者,能有所成,故名为行。”行蕴,是一切心理动力、动机、能动作用的总称;行蕴行相的基本属性有力能性、定动性、有为性、正邪性、渗漏性等。由于心理动力作用遍涉各种心理系统,“心行”的概念范围很宽,包含作意、思维范畴、欲愿、意志等,故许多论书也把受、想之外的心法都包括在行蕴之内。5.识,指“了别相”(了本为瞭字,古已用了字代替),即对认识对象产生理解而心明,相当于现代“认识”一词所指的心理活动。“了”的本意指心中明白,如目见物,了了分明,今以理解一词诠释之。识蕴,是对一切认识理解作用的总称;识蕴行相的基本属性有明了性、自身局限性、黏着性、主体性、觉悟性等。五蕴系统,就是以此五蕴纵横交互形成的心理功能结构模式。第三,以过程观观心行缘起结构。缘起指心理过程的一般规律。如五蕴之间、各蕴内部如何次第激发、相呼相应;本识与转识之间,如何互为缘起;过去-现在-未来之间如何形成时间结构,如何实现因果转化等。这三个方面,分别代表了佛家心理生理观、心理模式观、心理过程观,用于基础研究,能获得心理的一般知识;移于应用研究,则能发现人生杂染成病的基本原理,也是引导离垢清净的理论依据。

1.1 身心和合的观点

佛家的身心关系理论,表现为四个方面。

第一,身心不二。佛教古典中涉及身心关系的概念有多种,应理解为立论角度不同。佛家在普通叙述中,既要分别论述身与心,又要强调身心不二,可见身心两分是方法论的;若理解为本体论的二元存在,佛家视之为方法错误所致的虚妄分别。这是从哲学角度立论。佛家把神经系统称为“净色根”,把心理现象的生理基础称为“依处”,这是器官与功能的两分,为从生理学角度立论。佛家把心理活动及其作用力称为业力,乃试图说明心理经验与神经生理活动在微观层面上的同一性或连续性,这是从心理活动论角度立论。佛家认为心理经验虽有现象上的相对地位,但并没有独立的存在地位,因此能以心理修行求得“转依”,乃至以肉体修行消除“业障”。这是从精神实践角度立论。可见,身心“不二”所包含的内容是复杂的,主要是指生理与心理之间有连续性,甚至是同一的。以释迦佛的“分别说”(即分析的方法)结合现代科学的观点看,古代所说的“身”有多种层次。普通肉体之“身”,是神经系统(即净色根)之外的“身”,还不能说身心无区别;在神经系统内部,特别是名为根本识的大脑内部,身心是连续的,甚至是同一的。

第二,把人的全体称为五蕴身。物质性身体名为“异熟身”,身心和合体名为“五蕴身”,纯粹由心灵投射所形成的身形名为“意生身”,梦中之身名为“梦生身”。通常,在使用“五蕴身”这一概念时,“五蕴”指身心和合体的总称,而偏重于心。《最胜王经》卷5说:“了五蕴宅悉皆空,求证菩提真实处。”意谓人之身心乃由色、受、想、行、识等五蕴假和合而成,譬身心如家宅,故称五蕴宅。《法华经》更进一步讲“三界之家犹如火宅”,就偏重于心理了。更严谨的措词是“不二五蕴身”,亦名报身,或名色身;用现代话语讲,是生理心理辩证统一体。但本书一般只解说为“机能体系”,原因有二:第一,其生理基础绝大部分尚未阐明;第二,不二五蕴与辩证统一这两个术语,在一般人那里易于误解,或把不二误解为绝对一元论,或把统一理解成对立面的和合。这两种解释与佛家哲学不能相容,故本书按易解且较少误会的方式定义为:五蕴是人类心理机能系统的总称。

第三,把脑称为根本识或异熟识。古代佛家已认识到脑为心理器官。《成实论》(卷3说:“如人刺足头中觉痛,此足中识无有因缘至于头中,以近远众缘和合生心。”表明已知心识在头中。《文殊师利问菩萨署经》说:“闻之,以头脑受其教。”表明已知学习是头脑的功能。《禅秘要法经》有“观此头中而实无我”的观法,表明佛教已把其最根本的教义无我观理解为头脑中的观念性事物,是把思想观念归之于脑的明证。还有文献提到粗略的脑解剖结构。从释迦佛蕴处界理论借重医学知识这一历史背境来考察,他在论述十二因缘理论时所讲:名色与识互缘。其中,名色,实指心理活动现象,即心理表征。名,指心理言辞;色,在这里指表象或心象。识支,是心理活动的依凭和后台支撑,在部派佛教中就被称为“异熟性”(即生理性),因此被称为异熟识、根本识;后来大乘有宗称为阿陀那识、藏识、阿赖耶识,并认为阿赖耶识是“所知依”,意指脑为表征和认知的生理根据。在汉传佛教中“异熟”的概念主要是哲学性的,“异熟识”的概念被玄学化而难以理解,但在声闻佛教的论典中“异熟性”指与心理相关的生理性,印度和藏传佛教都把身体直接称为“异熟身”,唯识学派认为根本识为异熟性之识,弥勒《瑜伽师地论·本地分》甚至指出阿赖耶识“为异熟所摄”,这都属于古典的心理生理理论。识、根本识、藏识,实际上是对深隐难知的心理器官的理论假说,虽然带有很大的猜测性,而且理论味太浓,但潜指大脑这一名色和合体是可以肯定的。根本识与名色表征互缘的思想,在四世纪弥勒禅师《中边分别论》中被明确视为缘识和转识,即作为后台支撑基础的根本识和前台活动现象。由根本识产生前台心理活动,叫做变现或降生;从前台心理活动摄入根本识而被储存记忆,叫做入胎。释迦佛本人就开始用入胎投胎、胚胎发育、婴儿降生及生老病死等人生生命过程类比术语来阐述深隐的心理内部过程,避免了创造大量心理学专业术语的工作,也为通俗性宗教教化带来了方便,但若无相当理论素养,在古代要读懂这些术语,只有通过口授密传;但专业性的论书还是明确作为心理学术语使用的。佛家在使用这种双重语言表达心理学思想时,已把心理学分成两部分:一是关于心理现象的身心原理探索,作为甚深秘密的理论;二是心理现象学性质的研究。它们的本转互变结构关系是:

身心和合的观点对佛家极为重要,它使在“诸法无常”的哲学观念和人生观念不受动摇的前提下,保证了业力因果的合理解说,使宗教伦理原理与古代心理学得到有机的结合,成为佛教的理性基础,至今看来不失科学精神。特别是根本识理论,值得注意。

根本识文献杂多,综观根本识的作用,有如下几种:

① 执受(意为感知并执持维系)根身和命根;

② 摄取信息,令其投胎结生,形成识自体,即心理生理组织;

③ 存储异熟种子、名言种子及业种子,故为染净依;

④ 变现转识,转起心理现行活动;

⑤ 保持心理格局,如五蕴结构,故为个性依;

⑥ 以优势功能系统表现出心理整体的水平,即趣道;

⑦ 是本转互熏、同化、顺应、人生业力因果的依缘,故名缘识;

⑧ 具有不可知的其他心理功能,如细意识等。

根本识的这些功能特征,是古代佛家对脑神经功能的推测。

第四,心理生理思想的潜流。佛家对心理机能及其相应生理组织的分类研究,在根本佛教时代以六根说与二十二根说为代表。根,泛指器官、机能和能力。六根即感官的六门体系,是明确的心理器官结构理论。二十二根范围更宽,包括有情生命和心理的机能根据,是从现象论述机能性的根要性,也蕴含着心理生理的含义,可以分为八类理解,分列如下:

⑴境界根——眼耳鼻舌身意根 ——色蕴依处

⑵感受根——苦乐忧喜舍五根 ——受蕴依处

⑶认知根——包含在六根中  ——想蕴依处

⑷行思根——信进念定慧五根   ——行蕴依处

⑸了别根——包含在六根及知根中——识蕴依处

⑹无漏根——欲知已知俱知三根——觉悟依处

⑺男女性——男根、女根   ——性别心理依处

⑻命 根——命根(唯假安立)——身心总依处。

二十二根说是实用型理论,内涵不太确定,体系性似未完善,故部派佛教和大乘时代逐渐转向依处论,把根本识视为种子依、所知依、染净依、迷悟依。“依”指条件,“处”指根身,依处合称,意谓根身是心理所依凭的生理条件,故又名依缘。所知依,意指脑为认知器官;种子依,指脑为心理模式所依存的器官,因为“种子”主要指模式性心理功能;染净依,意指脑是能秽能净能凡能圣的心灵器官;迷悟依,意指脑为人生蒙昧觉悟的器官。由开悟实现心理转变称为转依,意即转变依处,从心理生理上根本上解决了问题。但古代对脑的认识有限,又不敢像《禅秘要法经》中的禅修者和《成实论》作者诃黎跋摩之类独立学者那样放言直说心识在脑,故闪烁其辞,称为异熟识、根本识、阿陀那识、无始界等。

心理生理的观念顽强地存在于佛教思想的底层,如在正量部中还流传着这样一首源于根本佛教的偈颂:“无始始来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。”此颂在大乘唯识学派和密乘佛教中广泛传播,其内涵是:作为根依处的神经系统,是一切心理活动的依缘;各种众生境界及涅槃证道,也是以它为根本的。这种理论表明,佛法非常重视心理的生理基础,并且认为心理境界、开悟得道也都离不开生理基础,甚至认为开悟本质上是心理生理的转化,故名“转依”。但是,佛法虽重视心理的根依,却并非二元论者,而是认为身心是相互依存、互为缘起的,在“食增”理论中特别说明,段食、触(触受)食、意思食(含意与思二种)、识食,“皆能长养诸根大种”,用现代语言解释应为:普通饮食品,能够转化成生命有机物质;视听娱乐、触受、思维、意志、理解认识,也是与食物类似地,具有营养、资益、生长身心组织的作用。佛教特别对食品营养与心理的关系,有明确的认识,指出“若诸段食,能摄益识令其强盛;由此长养诸根大种,亦令[心识]强盛”(《瑜伽师地论》卷57。意即食物营养能直接使心理活动有力量,也可由于资长营养根依,在强壮身体的同时,间接地支持将来的心理能力。最引人注目的是,指出了触受、意、思、识的活动能够“长养诸根大种”,即心理活动能够资益生命组织,不仅有助于说明精神对体质的作用,而且猜测到心理活动会形成生命物质。

佛教身心关系的理论和实践还有极端的形式,认为身心世界皆由“妄想坚固”而成,并通过气、脉、明点、本觉光明等特殊训练来转变生命,形成特殊的修行技术和成就标志,到死亡之际能以三昧火自化,或遗体缩为短小的硬骸或化光而逝,名为虹光身,可说是身心不二观的超级运用,叹为生命奇观。

注⑴气脉明点,皆为修行中有相修法所使用的表象性工具;应视为心理技术。气泛指所呼吸的空气呼吸的感受、神经活动所引起的皮肤筋肉感知、心理活动的状态;脉泛指实物性血管、用观想法构想而成的脉管样修行用表象性模具,或其他管道样表象道具;明点泛指由观想法构造的一切表象性道具,如字明点。

本书以法为依,并遵循释迦佛既接受科学知识又不违人文精神的原则,把从五官到感觉皮质通路上的全部组织视为五根,把全部脑视为意根,把决定性别心理的神经组织特异性视为男女根,把包括延髓在内的全部脑干视为命根,把职司良知良德精神人格佛性觉悟的神经组织及其相应心灵内容视为慧命根,把全部生理组织和心理器官视为五蕴异熟身,并把五蕴中枢定位在脑部功能模块(见本书8-1-3,把缘起视为功能模块之间或内部子模块之间的神经回路及神经网络结构的信息传递和工作模式等。具体所指当随科学发展而跟进。

以上回顾表明佛家对身心关系的认识是冷静的,对身心相互依存关系作过许多观察、推测和实验。但是,五蕴学说主要是从心理现象学角度研究心理的,如《瑜伽师地论》(卷53说:“诸蕴,唯有种种名性诸行,当知为显无我性义,建立诸蕴”。通常讲五蕴心理学是从现象心理学角度上来讲的,下述内容亦是如此。

1.2 五蕴的体系

1.2.0 五蕴体系概述 心理的五蕴,是一个机能心理学结构,传统分为三个侧面:一者基本结构。五蕴有整体,有子系统,有层次结构,类似于生理学。二者杂染五蕴,即世俗的有渗漏、有染污的心理状态。这是研究人生为什么有贪、嗔、痴、慢、疑、不正见及种种烦恼的原理,即观察总结人生的苦恼和不自在现象的规律,并进而研究产生这些人生病的原因。类似于医学的症状诊断学和病理学。三者清净五蕴,即实现解脱五蕴的途径和解脱的成就。这类似于治疗学和健康学。这个思想与马斯洛自我实现、追求超越、走向生命的顶峰的取向有些类似而更清晰确实。以上三面中,第一面作为禅修的指导理论,包括六个或七个章目,分别是蕴、界、处、食、谛、缘、是处非处,称为七善巧,意为应当通达的七项知识,除最后一项为逻辑、道义、真理论以外,其他六项都是心理学内容。这七项是佛教根本经典《杂阿含经》的主体。第二、三侧面,是按心理学原理建立佛教的基本理论和实践模式,杂染五蕴归纳为苦集二谛,为流转门;清净五蕴概括为灭道二谛,为还灭门。通过心理的染净分析而启导精神信念的理性抉择,一种人生宗教的教义教理就拥有了心理学性的内核。

本书的目的既非建立人生科学,亦非阐述宗教信念,而是介绍一种经得住实证的古典普通心理学体系——五蕴。要了解五蕴,应先了解佛道的概念。所谓佛,就是觉悟,俗称开悟,指突破常人心理结构的局限,得到心灵解放的成就及其成就者。道,一般讲指所悟的内容,意为对世界和人生、人心的纵横经纬都已清楚了,并能用以指导人生实践。用现代术语讲,指获得了超纬洞见。超纬洞见包括三个方面:世界和认知对象的纬度、心智的纬度、知识的纬度。掌握了这三个方面就是“道”、“道眼”和“得道”,佛教的哲学专业术语称之为所量、能量、量果。五蕴心理体系就是释迦佛的道眼(或美称为佛眼、神力)所见。在这种道眼的透视之下,人类心理必然是一种有结构的多纬体系,而且其心理学必然是一种有体系的范式理论。

五蕴的体系分为大地心法、横向、纵向、综合及三世四个维度,构成一个相互关联、缘起倚扶的有机整体,在时间长河里迁变不息。

1.2.1 现识 现识指心理触境的反映和反应,为心理现象的起点。触境起心,是一切心理功能的基元,可类比为心理的原子,故可视之为元心理;真谛译文和藏语中都之称为现识,指一般人的直观纯觉反应。对现识的研究,一般是认识论的基本课题,而且多测重在认知领域。现识所显现出的影像,称为境界。境界不是客在对象,而是心理映象,故说“唯识无境”,意谓唯识影像不是客观对象境物。这种直观缘境名为现观,所得认知名为现量。直观缘境的智能称为根本智,即根本知。现量的特征是直观纯觉,没有任何分别,没有言诠判断,没有推理思维。超过直观纯觉,就称为比量。现量与比量的是认知形式的区别:现量为直观整体取境,没有向上的归纳综合,也没有向下的解剖还原,没有向前的追溯求本,也没有向后的推估预言,所以现量是自性缘境,比量是差别缘境。这虽然是从认知角度的研究,也适用于身心内外一切心理活动。现识所显现的唯识境界,是非物非心的心理直接对象,相当于现代心理学上的“心理表征”,从认知系统来说相当于近代哲学的“中间实体”,佛教称为所缘缘或唯识相。现识、现观、现量这一组概念所凸现的是,实际心理经验与作为心理学一般对象的心理性材料的绝对现象性。不过,绝对一词佛家少用,按佛教自身的术语应称为无分别性或无差别性,表示严谨的现象学式取境模式。

1.2.2 大地心法 指在现象层面上表现为要素性心理活动而背后实为基本机能模式的心法,包括作为性与范围性。作为性指心理活动过程中的遮-表耦合机制,即激活-抑制联合作用的模式,属于底层机制,存在于所有层次上,传统称为有为-无为性,或遮遣-表显和合。表,指因激发而兴奋、表显、活动的过程,属于“有为”;经论中叙述这种激发表显过程的术语有“作”、“引发”、“饶益”、“显”、“表立”等。遮,指因抑制而遮止、排除、制控的过程,属于“无为”;经论中叙述这种遮除过程的术语有“灭”、“择灭”、“遮”、“遣”、“简除”等。遮-表联合作用的模式称为“遮返”。有为性,通过心理活动的激活、易化,使心理内容表显出来,呈现为人们日常能够感知到的现象性心理经验,如对象影像、言音、智照、知晓感等体验。无为性,使心理活动因制控而产生排他性抑制,限定激活的范围、排除“非此”的一切,大到系统水平的调度控制,小到获得心理内容的确定性。有为机制发育不全或受损则反应性低弱或缺失,表现为麻木痴呆等;无为机制发育不全或受损则制控能力减弱,表现为烦恼躁狂等。在宏观层面上,有为-无为耦合机能的健全也非常重要,如道德原型性意象的联想活动是激发价值体验的基本途径,属于表立,与此同时,一切自觉自治都有所遮止,属于无为法,如“克己复礼”。范围性指心理机能及其相应心理活动的整体性和分野性。整体性心理机能,称为“遍行心法”,是心灵获得统一感或产生主体同一性体验的关键;整体性心理活动称为“遍行”,意为普遍、共同、同时并联进行的心理活动;其内部的具体活动称为“遍行心所法”;包括触、作意、受、想、思、无为。分野性心理机能,称为“别行心法”;具体的分野性心理活动称为“别行”或“别境”,指随具体对象内容(称为“境缘”)而响应的相应职能性心理活动,包括欲、胜解、念、定、慧和解脱机能。遍行-别行的领域大小也是相对并且互相关联的,可就整个心理系统而言,也可以是就一个子系统或一个层次而言。对遍行性-别境性的理论分析,标志着已超过现象观察,进入到机能模式的分析。对遮止-表显的观察分析,则标志着对心理活动的观察已从宏观活动规律进入到具体而微的缘起过程,如后面的次第缘理论。

1.2.3 横向系统 五蕴横向系统,是把心理看成五蕴并列的心理机能系统。这些心理子系统,佛教并不视为孤立的单元,否则缘起学说就没有根据了。但暂时排除交互影响,有利于更好地观察各单元的核心机能,以便为研究整体性的缘起关联性打下基础。

第一,色蕴系统,为信息摄取系统。古称六入,入指感应性;其功能为心理表征的产生和摄取;现象特征为即感即觉,即觉即感,形成映象,尚无任何下行的经验、观念、范畴、主观意识参与到认识中来,它是纯感性觉知,只能感到现象的存在(有或无),而还不生产“是什么”的认识,即上述的现识或现量,意为对显现的纯粹直观觉察。根本佛教的六入,包括外在感官觉察五种“眼耳鼻舌身入”和内在感官觉察“意入”;南传佛教亦名见心,部派佛教称为根见,如果拟定一个准确易懂的现代说法,可以考虑称为“纯粹觉察”,即尚无能意识到其分别性的纯粹觉知。一旦有知觉整合,产生对象意识和客体判断,就已进入知性,属于比量了。纯粹觉察,若从五感官产生,名为五根现识,若为识内心理活动则名意根现识(或意识现量)。所觉察的对象,可以是客观境界现象,即表色,也可以是主观境界现象,即非表色。统称色法。(“感觉”这个词,容易误解,暂时不用。)

第二,受蕴系统,为感受系统,也可通俗地称为情感系统,但不如用感受一词严谨。古称十二处,“处”表示已有根尘能所的分别。现代心理学上的“体验”,佛家传统用“受”、“感受”来表达,也就是大众语言中的情感情绪活动。所谓“受”,泛指感性的刺激产生逆顺苦乐、忧喜中庸的体验。情感是“受”的突出表现,也是受蕴的主要内容,但受还有更广泛的内容。统一的受,就是身心感受。身心感受总是顺适则趋附之,进而耽嗜粘着,违逆则却离之,进而厌弃嗔怒。表现为一种对境界的主动趋附和排斥,这对生命和安全有重要的价值,但进而产生强烈的情绪和情感,甚至对知识对象、行为目标、观念见解等,也戴上情绪性的有色眼镜,却并非都是有益的。受,粗分为身受和心受。身受包括感官在内的领受,心受是识内的领受。引起感受的对象叫做外入处,产生感受的根门(心理器官的门户)叫做内入处。《大毗婆娑》(卷73对“处”以生路、藏、仓、经、杀处、田、池、流、海、白、净等十一义解说。这与阿赖耶识思想的本义非常相近。如生路,意为有情心识生起的途径;藏、仓,意为摄受纳入;杀处、田、池、流、海,意为杂染而汇成生死大海;白、净,是还灭清净。而阿赖耶识基本义为藏纳,杂染则生死妄识有如瀑流大海,还灭则名为白净识(这里所说的是阿赖耶识的真实面目,是唯识学家出于教化需要有意掩盖掉的。)。二者理论非常接近。入处,还常被释为长养心识之义,主要是就根尘交感,能够滋生、助长情感欲望、进而夺取占有而言。十二入处,旧译为“入”,玄奘三藏新译为“处”,失去交感相涉之义,考其原因,由于一些学者重在认知活动,误以为十二处讲的是根境和合而生识的意思,不懂得十二入处与十八界究竟有什么区别。在中国,较早的天台智者大师还知道这种区别,在其《法界次第初门》(卷上),还把“入”限定在根尘相涉相入。在入处中,对象名“尘”,不名为“境”,与认知心理体系的名词不同。尘,是个贬义词,指引起嗜欲染漏的色声香味触法,被概括为五尘与法尘两类,是修行涤荡的对象,如《楞严经》(卷1所谓“法尘分别影事。”这里法尘与法界的概念相当不同。考诸《杂阿含经》,入处与感受是联合论述的,这与界理论讲以“智”对“境”的认知不同。因此,佛家的感受系统理论主要在十二入处的论述中。

第三,想蕴系统,指认知系统。古称十八界。释迦佛已明确指出想蕴就是认知。《增一阿含经》第322经说:“所谓想者,想亦是知。知青黄白黑,知苦乐,是名为知。”认知,是任何纯粹心理学家的研究重点,在佛家也不例外。佛教对认知系统分别在想蕴和界善巧中研究。在想蕴中重点考察取相、想象、分别等客观认知;在界善巧中则进行知识论分析。界的含义,有本性、因、界域、差别、类别等多种,但最常用的是指界类差别。界理论非常驳杂,但基本理论还是十八界理论。界理论把认知的能知、所知、知悉的结果作为三个基本类别,用以构造认知学说的理论体系:能知者为根(是微细色,这是对神经系统的古老猜测),是认知的主体,包括眼耳鼻舌身意六界;所知者为境,是认知的对象,包括色声香味触法六界;获得者为识,包括眼耳鼻舌身五感官认识和意识,名六识界,是认知的结果。笼统地说,心识是认知主体,事物是认知对象,知识为认知的结果。但佛家有进一步的观察,指出客在事物本身从未进入识内,所谓的对象或所知,只不过是由心识感境所产生的映象,纯属心理性的“现象”。客在事物作为间接对象是由实践检验和理解能力而得到的推断;直接的对象只是心中的“境界相”,为影像,为心相、为名言,为心行,不过与间接对象“相似相符”而已。直接对象,称为“所缘缘”,仅为心识,而非外物,故说“唯识无境”。这种理论在公元前二世纪就已写在论书里了,到六世纪还在发展。其基本观点与西方的现象学等现代哲学相似。在认知系统内部,是一个以想蕴为中心的纵向体系,包括直观觉察(见心、现识)、知觉整合与客体判断、联想与关系、抽象与符号、理解与真实五个层次,有上行和下行及其相互作用的过程。从感知上行,是一个从个别到一般、从具体到抽象的过程;知识的下行,是一个把既有认知模式加给经验和对象的过程。后者主观臆断色彩浓厚,被斥为虚妄分别;但并不排斥正当的分析。概观之,佛法倾重于否定先验观念而更相信经验。先验观念和模式,在佛法中称为“[]见”和“所知障”,只有灭掉不正知见,荡尽所知障后,才能获得“如实知”和“正见”,从而把握事物的“实相”、“实际”和洞察诸法“本来面目”。在某些入门书籍中写道:十二处加上六识就是十八界,十八界去除六识就是十二处,那是常识性错误。佛家传统认为,只有洞悉认知的心理背景,才能如实了知“真实义”,实现慧解脱。因此,认知问题是佛法慧学的主体部分。独特的心理学知识加上哲学分析,是佛法号称难治的主要原因,至今还有借鉴价值,但多属哲学领域。

第四,行蕴系统,即心理能动系统,在自我意识、心理操作和身、语、思维的发动和控制、动机、意志方面,起主导作用。行的本意就是作起、造作、发动。心因性的造作、发动,就是有为。有为泛指对身心活动的能动性激发作用。佛教经论对能动系统的论述很杂也很专,大体包括如下四个方面的功能:一者,发动并维持身体和心理活动的作用。泛义地说,一切五蕴身心活动,皆属有为,也因此而属于行蕴所摄。粗分为身业、语业、意业三大类,既然身行、语言、思维活动都被视为行为,那么一切有为法都是“造业”。不过更专业一点,多以心理活动为对象,分为相应行和不相应行等七十余种心理现象,都解说为行蕴的造作表现,详其所指,主要是心理动力作用。因此,在这个意义上可解说为心理动力系统。二者,心理指向作用。心理指向,或称朝向,佛教称为作意,即凝聚注意力,实现心理能量的聚焦,无论对外在客体事物的注视倾听,还是以意识内视或投注,都属作意范畴,根据不同注意力的水平,分为从了相作意、胜解作意、……到究竟果作意,凡七种。结合对象作详细的分类研究,则有四十二种。心理信息的扫描、搜索、定向、转向,就是由行蕴完成的,在不同部派中都有“作意”、“势速”、“转起”等专门术语,研究心理指向功能的现象表现。三者,心理意识及心理监控作用。这是佛教最为擅长的领域,一切禅修瑜伽行都是行蕴主导的。一切心理反省观察,都属禅观;一切心理监控和调整,都属修行。这种心理控制的状态,大分三类:其一为等引,梵名三摩多,亦称胜定,指平等地即不急不缓地引导自心;其二为等持,梵名三摩地,意为平等地把持自心;其三为等至,梵名三摩钵底,意为平等地安住自心。这是调心的总纲,也是修习一切禅定止观的基本要领。涉及到具体内容甚多,中有两点既与心理意识和心理监控作用密切相关,也是与佛教教义密切相关的项目,并形成佛教的根本特色:一是自灯,即如实知自心,指以自已的智慧照亮自己的人生,这是自觉意识发展的顶峰。“自灯”是自觉精神的典雅词藻,古代误译为“自洲”。“洲”是“灯”的误译,“灯”原有炽燃、炬照、灯、灯塔等意(据《长阿含·游行经》、《舍利弗阿毗昙论·七觉品》、《佛光大藏经·阿含部》等)。二是自依,即自已作自己的主人,自已主宰自己的人生,这是心理监控的最大价值。这两种都属于无漏有为,是要训练成熟的而不是应该破除的有漏有为法。从自灯自依的背景来说,主要涉及到目标、动机和意志,这是研究心理能动系统的最大价值所在。一方面极力打破有漏有为,一方面不舍无漏有为,这不仅与修行证道有关,也与心理医学有关,论书中材料不少。四者,作意水平。也根据作意的发展和成熟程度分为七个等级,最高的是任运水平,在南传佛教中称为法尔亲依止缘,指习以成性的后意识水平。儒家说少习若天成,也是任运水平的描述。行蕴作为心理能动系统,传统主要从心理活动的动力作用和修行实践两个方面观察,研究深细,与西方的意动心理学和“元认知”理论可作比较研究,但与元认知理论有许多不同。自佛教使用认知认知之类叠用术语来看,对认知原理的认知是道认知,对理解的理解为道理解;现观、现识才是元认知、元理解。心理意识,是不能叫做元认知的(应为“道认知”),而且对认知的认知与心理的自觉监控,虽然互相协调工作,但毕竟是两个系统,只能从缘起角度说明。(此外,西方译入的术语误称为“元认知”、“元理解”,道元颠倒!由于“元-道”概念被用坏了,对基元事物的命名大受影响。)

第五,识蕴系统,即理解系统。识蕴对其他心理系统和心理层次的活动和认识予以确认、判断、解释,并完成对一切认识对象的体认。《解脱道论》(卷10讲:“识者解义。”通常的诠释是“识谓了别”。不过,识蕴的“识”意为分别,与“了别”略有不同。所谓分别,就是把认识结论独断地理解为客体或绝对者。在佛家看来,分别是能所的主观割裂,从而虚妄地把纯粹心中的行相对象化,犹如梦中人以梦为真;也由虚妄分别而拟想出独在的认识主体如心灵、神明、我、神我之类不实的观念,产生出神主妄想。了别,主要是自我理解,如说“我知道了”,“我明白了”。这里的知道、明白,就是自我理解,是对一切认识活动的确认。因此,识有两种不同的含义:判别,是对象性理解;明了,是自我理解。只有自我理解,才是认识的完成。自明性,就是元理解;明了之自觉,即是悟性,为道理解。常用的术语有:看到听到乃至知道、明白、悟、明悟等,散见于经论和禅宗语录中,但正规的术语是:般若、菩提、阿耨多罗三藐三菩提。理解的层次概分为三。第一层为感官识,包括眼耳鼻舌身意六识;第二层为分别识,即一般所谓意识,为对象化的知性判断和解释。若稍细一点,意识应当分层次分系统地说明,如四识住理论,专论识蕴的粘染住著,就是按色受想行四蕴来分析识住的。第三层,明觉,即被视为无漏根的“知根”,分为三根或四根。三根为未知欲知根、已知根、俱知根;第四根为知已无知,指无知之智。无漏知根的知,就是觉慧,实指兼具心理内容性、客观理性和主体性的悟性。知根谱系与学道修行的进程密切相关,从佛法的实证角度区分了理解的品级,刻画了理解能力的发展进程,而且是理解能力发展的纵向体系或水平的标志。知之所以被称为根,就是因为理解能力是智慧之根,而且只有完全突破五蕴才会经历到知已无知的事实,这是理解能力的最高完成。其中未知欲知根,相当于禅宗的疑情,因为是正疑,不是狐疑,能引人参究发悟,故为一种智慧之根。理解按对象可分为外明与内明,一切理解中,以心明为最。凡以理解能力为基本认识平台、以理解对象为研究对象的学问,大多属于哲学。悟道最后一道门坎就是解脱识蕴,乃突破理解能力,使理解能力通透无碍。《大般若经》六百卷,核心就是突破理解局限。识住于识,则为盖缠蕴魔;识不住识,则为解脱。一般而言,善于审察省视,便是理解能力较高的表现,即是慧根;进而,通过听闻佛法、思考佛法、修习获证,得闻思修三种慧,直到佛慧,这是佛教开发理解力的基本进程。理解体验实现对象化的难度较高,其具体内容大多涉及到哲学及其心理背景,故比认知哲学更为抽象。中国人对开发理解力的技术有特殊发展,那就是:参禅!

1.2.4 纵向纬度 自横向看,五蕴就是上述信息拾取、感受、认知、能动、理解这五个心理系统。纵向而观,则为若干带有质性区别的心理层级。这种层级表现为心理界别,分为色尘境界、欲界、色界、无色界、明界及出界。前述五个横向系统,在此纵向纬度上都有其表现形式,一般心理活动也会被同层其他心理活动同化,尤其受个体的主导系统同化,从而表现出整体性心理风格或境界差异。

色尘境界,简称尘界,指心理总水平在感官境界和物欲境界水平。境界本指纯现象世界,即心理器官对认识对象的纯粹触知觉察所得,主要指感官世界。它是由外在感官或内在意识直观所得的映象,没有对境的思虑识别活动。从对象分为二:一为五尘境界,即为外感官所触觉者,包括色为眼境界、声为耳境界、香为鼻境界、味为舌境界、触为身境界。饥渴疼痛也属身识境界。二为法尘境界,为内感官所触觉者,包括表象、意象、言辞、得失等心象心行。五尘境界也统称为外境界或外色,法尘境界也统称为内境界或内色。从认识主体来分,一名见心,指感官触觉能力,包括眼耳鼻舌身五识;二为内触,指心理触知,包括受纳、想象、推思、理解,各有其现量境界,皆称自内触证。心理触觉受心理发展水平限制,高层次上的心理触觉,常人多半不能清晰地自觉到,佛教就特别致力于内触的开发。佛家认为:内外一切色境界都是“名性诸行”(《瑜伽师地论》卷53,意谓境界都是心理性的。境界相是根境相涉相入、融融如一、未知能所的,故名六入,又于凡夫称为现相、境相、现识,于圣道称为现观、现量、无分别知,意为现现直观,即纯直观的认识,还没有产生对象和主体的观念。若有分别,就不是纯粹的现量境界了。《阿含经》单讲六入时,多为专讲境界层面的心理,还不涉及到更高的层次。上面以境界、根识来分,是顺应常人的习惯,为了方便理解而设的。西方人不太理解境界这个词,可能是对现量境界的无分别性缺乏了解(英语中有场景一词,或可作为境界的对译。)。境界相,相当于现代心理学的“感觉”,但范围更宽。一是心理触觉是现代心理学不常讲的,二是“感觉”这个命名是根据世俗语言,包含着“感受”的含义,对区分心理层级来说,不够准确;因为心有所感便已入欲界。人类进化到现在,已很少有以物欲和感官境界为基本心理平台的人了,这是生命进化的成就。不过在处于身心发展阶段的幼儿中还可以看到,一切行为决定于临时环境,只有简单苦乐而心不知忧,以具体直观认知为主,主动注意少,缺少比得失真伪更高级的意识。成人中只有白痴和大脑额叶损伤患者有类似表现。

欲界,指整体上处于情气主导的心理平面。欲,在这里是情与欲混通的称谓,指感受情感、性情好恶。感受的产生,有两种依凭:一是内在的身心世界,称为内六处,为能依,包括眼处、耳处、鼻处、舌处、身处和意处;二是外在的对象世界,为所依,包括色处、声处、香处、味处、触处、法处。前五处以根身感官中的“微细色”(即感光细胞、听毛、味蕾及神经等)为感受之能依、以客观事物为所依;后一处意处是内在感受的能依,法处为内在感受的所依。这种分野大致为:身体感受主要由外法为缘而起,名为身受;心理感受主要为内法为缘而起,名为心受。一般而言,“感受”一词侧重于身受,“情感”一词侧重于心受。身心感受总摄为一,皆名为心,故说“一受者心受”。把感受世界统称为欲界,是就通俗易解而言的,也称为受、意受、意、意界、意地,使用这些不同称呼,往往与研究的侧重点或问题纬度有关。若个体心理发展水平处于以感受系统为主导心理平台,则此人为欲界有情,亦称欲界众生。欲界是一种心理水平,整个心理活动主要受性情性意欲支配或渗透,会表现到各个心理系统的活动中,如境界方面易受场景左右,感情方面以情绪性反应为主,在认知方面以知觉经验为主,在能动性方面以兴趣为主,在意识方面以自我为中心,等等,形成一种境界面。

色界,指整体境界受客观认知主导的心理水平。色界的基本决定因素,是认知知识的智力,这里主要是指客观认知的世界。认知世界的建立,必有鲜明的对象化认识,因此,必须有三个维度才能产生出有效的客观知识,这三个维度为认知根维度、境界维度、认知维度。这些维度是认识论分析所见的维度,称为根界、境界、识界,结合六门,组合成十八界。于眼门为眼界、色界、眼识界,于耳门为耳界、声界、耳识界,于鼻门为鼻界、香界、鼻识界,于舌门为舌界、味界、舌识界,于身门为身界、触界、身识界。这五根门共十五界,第六门的意门为法界、意界、意法界。前五门可总摄为一,称为五根界、五色界、五识界,与法·意·意识界相对待。五色界指客观之境,为器世界;法为主观之境,是器世界的影像和心理表征,称为法界。色境界和法界,是认知世界的对象,也是知识的内容所在。观察到色尘境界、欲界、色界,已可见心理发展分化的进程:色尘境界层次,只有六入,现观直觉,融融一相,混沌未分;欲界层次,内外两处,交感相应,以身为主,感受体验,欣顺厌逆,发为情绪;色界层次,根境识三,界别分明,世界身心,不复混同,分别离析,自相共相,时空关系,结为知识,文明世界从此发生矣。色界比欲界高级,认识的清醒程度超越感情,并且可以以知胜情,以知化情,所以《中阿含经·第8经七日经》用譬喻故事说欲火不烧色界天。

色界也可称为寻伺地,因为常人的认知活动多数是有相的粗思维,有寻伺表现。法界的“法相”是由心理主动建立起来的假施设相,有带色影像及名言相,本质上都属于观念。带色影像,也称为“色[]法”,《瑜伽师地论》卷31指出“若诸色[]法所有相貌显现,当知是粗变化相似。”这个观念后来称为带相唯识。名言相或超名言相,称为“无色[]法”,《瑜伽师地论》卷31同处说道:“诸无色[]法,假名为先,如所领受增上风力(注:指精神力量)故,影像显现。”这就启发了后来的无相唯识说。思维的有相无相,与心理发展水平、知识的熟练程度都有关系,如长于抽象思维者和修行达到想蕴解脱以上者,视觉意象就很少;幼儿比老年人、女子比男子的意象就多一些,明显一些。有相无相之争,乃缺乏系统研究所致。到色界已能产生如下观念:心理观念、认识者观念、感受者观念、知识观念、知识主体观念、时间观念、数量观念、空间观念、语言观念、自他差别观念(初步的自我意识)、生命等级观念。

色界众生,主要受想蕴支配,受知识影响最深,对感情的认知也比较发达,记忆力强,联想力强,富于理想,善于从知识性、科学性、客观性角度理解事物的意义,常常有典型的知识分子风格,智力突出。

无色界,指整体心灵世界受心理意识主导的境界。此界对心理世界的认识已比较充分,对自己的身心特别是心理有较高的自觉自控能力。命名为无色界,指心理世界无境界色相可见,以区别客观认知的世界。如果对心理认识比较清晰,叫做心理自觉;不够清晰,则泛称为心理感知或体验、或体认。现代心理学把感受体系叫做体验,这不准确。体验是以一定的主观体认为基础的,必然有一定程度的心理自觉为前提,而感受毕竟只是以身心混融不分、没有自觉的自发反应为前提的,区别很大。无色界已在有一定客观认知经验的基础上发展出比现象认知更深刻的自我认识,它以心理活动为对象,产生自觉意识和心理知识。无色界不以客观世界为主要对象,通常没有外在的色声香味触境界相,但它的对象还是有某些表征,如感受、意象,不过更微细难辨。从知识论来说,客观知识是“俗义”,心理知识为“胜义”,也称“世第一义”,如《解深密经》说“一切行共相,名胜义谛相。”“一切”指心理现象,“行”指心理活动,“一切行唯是识性”(同上),所以胜义谛就是关于心理活动规律的真理。无色界就擅长于胜义谛。 

无色界是向内的,形成主观经验、心理观察和心理意识。最典型的主观经验是自我观念,如说我的身体、我的感情、我有知识、我有能力、我的理解等,这些“我”都是不同水平的自我观念,并以此为基础产生主体经验,佛法统称为我见与我慢。这是没有表象可见的,佛法力破此“我”而倡“无我”说,用心理分析说明身心不过是五蕴构合物,无实我的存在。这是佛教一大特色。对世界分位的认识和对心理的观察能力,也随着无色界心理的成熟而成熟,浅者区分出色、心的差别,深者区分出心理的分位,形成色法、心法、心所有法、不相应行法及无为法等分类知识。自觉程度也随着无色界的成长而提高,从而能够进行自我监控和自我调节,甚至修习禅定慧观。修习禅定达到无色界,称为无色定。

常人无色界活动通常表现为动机经验和心理动静及其调节。如对某种目标,产生价值主观体认,发展为心理动机,付之行动,并形成持久的意志力,这是无形无相又非明确判断的主体活动,故为无色界心。心理躁动不安或宁静安祥,是一种非对象性的心理状态,可以自觉调控,这是无色界的特质。关注心理知识,是无色界的通常表现。

无色界是由于行蕴的支配地位而形成的。无色界水平的心灵常常沉浸于心理意识中,行动投入深,体验细腻,善于辨别和抽象思维,主观意向鲜明,伦理意识较高。这是不同系统在无色界层面上的表现。

明界,是价值理解和意义体认充分成熟,心身活动已达到人生自觉居于主导地位的境界。明,是理解的联觉特征。过去,明界被包括在无色界内,这里为了体系完备而区分出来。明界是不可见的,内视也不能及,但常人还是可以体验到,如“理解”、“心犀相通”、“豁达”都有明界特征。在明界未充分发育成熟前,常常会对低级认识和心理现象住著,如认定某种死道理,固执不化。若修禅定,到一定程度会感觉到一无所有、非想非非想,这两种定境实为明界定初级境界;“虚明自露”是明界定的典型体验。到理解能力充分成熟,会自觉到一切都是可以理解的,对象世界无论如何,都能看出其自身的原理所在,那时心里是通汰的、透明的,看待事物有一种透视能力,也就是慧解、心领神会、充分地理解。理解世界的典型特征是超越了主观的立场,以认识是否符合对象本来面目的精神理解对象。比如说在智慧型的人或老人常常会有这样的观念:世界没有错,只有人会错;别人没有错,自己理解错。这种观念就属理解法界,正是明界风格。人间的沟通靠主要依赖于对世界、对世事、对人生的共同理解,属于理解法界,属于明慧,而不属于智知。“智”是对客观对象的认知,“慧”是自我领会,而明慧超越客观和主观,是一种认识的通透。在这个意义上说,理解世界是明界,乃无任何相亦无光明相的光明世界。明界已达到识蕴主导水平,明界众生存在着一种通达客观效价与主体意义的理性境界,衷忱高厚,超越情绪,知识层次趋于哲境,意志力强,自我理解力强,理智特性突出。

解脱界,解脱法界指已突破五蕴、得到精神解脱的心理境界,也称出法界量。解脱境界是心灵的最高成熟,是主体的根本性转化,其日常状态为抿绝无分别、不疑亦且无知、无所依寄亦不落寞;若有意开动思维则思维空间极其宽广,对问题的认识和决断能力也比既往水平强一些。解脱界心理特质已属人性心理的理想境界,主要包括三个方面:一者超越意识,表现为意识上的“无知”,即通常没有认知判断及言诠活动,无烦无恼大自在;二者心慧明达,表现为认识上的大智若愚,对世事人心充满了理解,通通透透;三者德性圆满,表现为精神上的菩提,即觉悟圆满,平怀一如,慈悲为人。佛陀就是这样境界。佛陀的字义是明白,成佛就是达到解脱界,成为彻底的明白人。

五蕴虽有层次,但在人类心理系统中,五蕴互涉互融,是由连续性与交互性整合而成的复杂系统,并不是一种单一的线性阶梯。心理层级只有成熟度的差异,没有层级的完全缺无。目前一般人的欲界发展比较充分,色界还不充分,但部分人达到了色界充分发展的水平。尚需指出,佛教对诸界的划分是质性区别,并非简单的解剖还原或综合为一。例如欲界是一种质的层次,而不仅是心理量的区别;从欲界提高到色界水平,是一种质的升华,而不是若干欲界心理的叠加成为更大的欲界心理集合体。心理的层级建构,从感官境界到解脱界,是十一层质变性的升华。佛教强调六凡四圣的差别,是一种心理境界定性。修行实证的经验也证明,确有身心的质性变化。心理分界理论揭示了心理质变规律,因而能成为普通心理发展和超越性心理发展的根本原理。

1.2.5 三世相续 心理的动态发展模式,表现为心理的时间维度和时间结构,称为相续或三世业力因果,其内容遍布于各种佛书,是佛教心理、人生及伦理学说的理论基础。人由于出生及成长背景和学习,不同知识、不同习气从感官上行,被储存铭记于根本识中,这些信息的在根本识中象胚胎一样成长发育,最后成为可以象婴儿诞生一样的果报。这个过程,是感官上行与记忆下行交替进行,互相作用的,叫做熏习,如名香熏衣,香木虽已焚烧,但其香气会留在衣服上。业力也是这样,知识、习气、行为虽然过去了,但会形成记忆,成为未来果报的前因。从根本识下行的过程,是主观加之于客观的过程,也就是过去的经验演化为主观观念和其他心理定势(名为遍行),行为受定势支配,形成个人习气;见解受定势支配,如戴上有色眼镜,镜片蓝则见世界皆蓝,镜片褐则见世界皆褐。如此上熏、下行,过去-现在-未来三世相续,为一动态发展过程。过去业力,是现在、未来果报的前因,现在未来果报是过去、现在业力的积累。这不是一种简单的传递,人心是主动的,会有滋长或消减,某种业因,由于经常以同类行为如思想或演练去强化,就会倍倍增长,终成硕果;某种业因,由于缘缺久久不能再行,或自己不喜欢而意识上采取相反取向,此业力潜力会被逐渐削弱。这些熏习,被强调的有三类:一类烦恼熏习,即情感情绪的积累增长;第二类名言熏习,即知识学习的积累增长;第三类为业熏习,即行为定势的积累增长。其中业力,包括一切身、语、意业,因此,也可包括前两种。而佛法特别重视意业,一是把心理活动视为心理操作,故称为意业;二是意业为重,认识到心理活动的潜在影响力大于其他行为,是带来果报的主要因素。正如《聊斋》第一篇《考城皇》所说:有心为善虽善不赏,无心为恶虽恶不罚。即强调心理动机作用。这样心理三世有自然进程和心理动机因素相结合,是一个复杂的运动变化之流。佛法名之为“相续”,意为心理活动流转变化相续之流,所以也喻为“瀑流”。这是从时间维度来讲心理,不承认有常住不变的永恒者,当然也不承认有永恒的灵魂或自我。

佛家讲五蕴,一切归于无我,故说“五蕴无我”,用以促进对自我意识的改造和超越。这是佛教的不共特色。

1.3 五蕴理论的意义性特征

五蕴,旧译五阴。阴,被视为魔,称为阴魔。可见,佛家对五阴的研究,既有客观的描述、归纳,也包含着价值意义的批判和自觉的改造,还涉及到心理结构是否价值中立这样一个理论心理学问题。对阴魔这一概念的评价,应放在人类自我理解的历史中观察。从人类学线索、文字发展史与儿童心理学研究等材料来看,人类大约经历了身我、自我、灵魂、心灵、心理、五阴身、解脱法身等自我观念的发展。第一阶段为身见阶段。人类初期,心理水平很低,以本体感知为主,大约是以身为我的,自我意识与对心理的认识都不发达。身见(萨迦耶见)就是这样一种自我感知,实际上还没有达到概念水平。据现代研究,新生儿就拥有这种未分化的本体感知。第二阶段,产生常识自我观念,形成客体自我和行为者的“自我”。在儿童心理发展过程中,有一个以名字称呼自己的时期,也表明在自我意识发生前,有一个把自己当作客体的阶段。第三个阶段,意识到生命与心理的存在,向内深化自我,产生命我、神我、灵魂之类的观念,建立了一种内在的生命实体范畴。儿童心理发展过程中,也存在一个类似本我、灵魂与泛灵化的时期。第四个阶段,对心理的认识开始明晰化,产生“心灵”的观念。心灵这个概念,是对意识的灵知灵觉与精神作用的微妙性的初步把握,至今对青少年与大多数人还是最有诱惑力的概念。心灵概念是意识的自意识发展的一个标志。第五个阶段,是心理概念的产生和广泛应用阶段。《大宝积经论》(卷三)说:“彼横妄想分别性,心理中求不可得,是故性相不可得。”其心理一词指心性活动的规律和当然性。近现代心理一词,由于东西方心理领域的概念差别,用法也有不同。汉语的心理概念,近虽取自日语,远源则在宋明理学与心学,其目前用法应指以科学理性对人类心性活动进行客观研究,从而掌握其中立性规律的学说。从理论上说,心理学应当在纷繁复杂的心意识经验事实背后发现人类心识的一般机制,从而确立普遍的心识结构和规律,但是西方心理学脱胎于古希腊哲学心理学,热衷于要素还原,而且受“爱智”倾向的文化定势驱动,拟定了一个偏离实际的“知--意”结构,而且“情”与“精神”混通,“意”的含义欠明,还存在“智”“知”不分。科学心理学追求的基本学术目标是确定中立结构并建立心理学范式,但至今仍未实现;而释迦佛在二千五百年前已达到并超越了这个阶段,以解脱次第为据提出了心识的机能结构“五蕴”和心理过程性规律“缘起”,它正是科学心理学梦寐以求的范式性形式框架。从科学理性的一般立场来看,心理的机能结构和过程规律应当都是中性的,因此,五蕴和缘起也应当是中立的,或说与价值无关,但心理学所陈述的是关于我们自身的事实,必然蕴含着身心主体意义。佛家心理学基本理论的特异性就在这里,所有佛教经典论书都说:缘起是“法尔道理”,五蕴是“魔罗”,为有漏世间。也就是说,心理机能结构并非价值中立物!这是一个心理理论上的重大问题:心理机能结构并非一个通过抽象还原而获得的纯粹理性结构,而是一组组与心意识等实际心理内容交互关联的机能单元,因此,心理的形式模式与其内容的价值属性密切相关。对这一问题及佛家相应理论的立论原理,可作如下思考:

⑴最朴素地讲,心理体验作为一种经验事实,有主体意义性,若真正“客观”研究,就要承认这一事实。或者说人性学科和心理学科的对象材料,本身就包括意义性;除掉意义的绝对客在性对象在这个领域并不存在。

⑵心理活动本来是人性的,是有意义的,自有其心理生理基础,也有其结构性机能背景。可以根据发展心理学和人类学史料提出一个解释,心理机能结构的分化水平与心理信息泛性联系程度,可能是结构性心理杂染的自然原理。

⑶缘起理论包括时间结构,这将使五蕴体系拥有历史进化的内涵,这样,心理结构就不可能完全是自然中立的,而是随社会文化和教育熏染而演进的。事实上,正是因为心理结构拥有时间维度,可变化,可发展,才使塑造人格、净化心灵、提升境界成为可能。

⑷佛教无神无我,是以心为本的宗教,是精神实践。精神实践必须面对心理内容和实际体验,因此,对染净、善恶等事实,无法给予中性化处理。

⑸佛教的人格观大到“众生平等”,甚至大到心--众生三者平等,差别唯在心理境界;在证智中既然没有内外的任何终极实在,其宗极目标的确立也只能是一种心理境界水平。这种趋向宗极的道路,只能是内在超越,提升境界。要超越的是什么?如何超越?超越的方法、过程、技术如何?超越后达到什么境界?超越的原理何在?都要给予确实的说明。阐明这些原理的心理学知识,必须把人性、价值、意义等纳入形式结构中予以客观考察,因此也必然使其纯理论的结构超越中立。我们认为,这是一个更高的学术理性境界。

心理一词,表现了对人类心、识、精神的客观观照。但某些虽不成熟却善于自诩的所谓科学观,混通科学方法的价值属性与科学对象自身的价值属性之间的区别,以一种庸俗的机械物理主义看待价值事物。在这种所谓的科学观观照之下,不仅拔没了价值意义,而且忽略了个人天地,从学术而言为理论错位,从人心而言也不够人性。这就要求对心识的认识进入到新的阶段。要从更高的层面上认识人心,就应该从价值、伦理、意义角度上认识人心,其心意识的概念应该是具有评价性、动态性、可转化性的,人心应该是一个意义之心。释迦佛创造性地用“阴”或“蕴”作为心理的总概念,正是这样一个概念。在佛家心理学中,“阴”,蕴含着杂染不净、覆蔽为祟,是一个批判性概念;在佛家人生学中,“蕴魔”居人生四魔之首。蕴的概念,有结缠的意思,可能通过打破蕴结,转染为净。在佛家的五蕴心理学中,人心不再是一个纯粹的自我现象,不是纯粹中立对象,而是一种价值对象,一种意义事物,既富于理智的批判性,又充满了温馨的人性,使人生心学成为可能。五阴的概念,是批判性的;而解脱与解脱法身的概念,则从人心的净化、转变、完善、超越的方向上,点明了人生升进之道,指出了人类趣入精神家园的光明前景。五阴与解脱的概念,提出虽然很早,却代表了人类自我认识的最高反省和完善自我、超越自我的趣向。在上述六个阶段中,身见、自我、灵魂、心灵概念阶段,是自我观念的蒙昧期;心理概念阶段,是以客观科学的态度了解人类自我,代表一个自我认识的开化时期;五蕴及五蕴解脱概念阶段,是一种人性的心理学而不仅仅是“心理科学”,直接把自然科学模式的心理学上升到价值、意义的高度,成为指导人心人生修养的指南,代表了人生自我理解自我超越这一最高趣向。五蕴心理学源于解脱的心理历程,不仅有客观观照,而且直接反映了心理的价值性、意义性和人性。这是佛家心理学的一个重要特征。

佛家明确指出,解脱五蕴,实现心理转变,是自己的目标。

 

【注释】

无著《大乘阿毗达磨集论》卷一,大正藏第31卷第663页上栏。本段内所引用受、想、行、识之相的原文亦出此论。

《增一阿含经·听法品第322经》上册(卷28),第485页,宗教文化出版社1999年版。

《瑜伽师地论》第14卷,大正藏第30册第352页上栏。

《金光明最胜王经·重显空性品》(卷5),大正藏第16卷第424页下栏。

《妙法莲花经·化城喻品》,大正藏第9册第24页下栏。

诃梨跋摩《成实论·无中阴品》(卷3),大正藏第32册第257页上栏。

大正藏第14卷第438页中栏。

大正藏第15卷第252页下栏。

《瑜伽师地论·意地》(卷1),大正藏第30卷第280页中栏

⑽见《辩中边论颂·辩相品第一》,大正藏第31477页下栏;世亲的注释见同卷465页上栏。心理器官在缘起学说中名为“依缘”,故弥勒把脑称为缘识,一般称为根本识。

⑾ 根本佛教:指从佛陀创教到第一次部派分裂之间的佛教。本书不用“原始佛教”这一原属贬称而有侵损性的措词。同理,本书不用“信徒”一词而改称“信士”,泛指有精神信仰者。

⑿ 气脉明点,皆为修行中有相修法所使用的表象性工具;应视为心理技术。气泛指所呼吸的空气、呼吸的感受、神经活动所引起的皮肤筋肉感知、心理活动的状态;脉泛指实物性血管、用观想法构想而成的脉管样修行用表象性模具,或其他管道样表象道具;明点泛指由观想法构造的一切表象性道具,如字明点。

⒀ 大正藏第19册第109页上栏。

优波底沙《解脱道论·五方便品》大正藏第27卷第448页中栏。

《解深密经·胜义相谛品》(卷5),大正藏第16册第690页下栏。

四魔:危害人生人性的四个方面。⑴五蕴魔,指结构性心理机能障碍;⑵烦恼魔,指不良情感情绪;⑶死魔,指自然的寿命威胁;⑷天魔,指嫉妒矫慢之心。

(圆满,转自网上)

文章录入:佛心网编    责任编辑:佛心网编 
  • 上一篇文章:

  • 下一篇文章: 没有了
  • 发表评论】【加入收藏】【告诉好友】【打印此文】【关闭窗口
    网友评论:(只显示最新10条。评论内容只代表网友观点,与本站立场无关!)