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隋唐三教关系与唐代儒学的兴起
作者:刘新华    文章来源:佛教导航    点击数:1364    更新时间:2010-10-2    
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  刘新华

  (南京工程学院社会科学部,江苏  南京,211167)

  摘  要:隋唐时代,儒佛道三教在相互斗争的同时又相互融合。它给儒学的理论创新提供了新的动力与观念。儒家道统与心性传统的重新树立,成为当时儒家兴起的重要成就与标志,同时,儒家还开始了从传统儒家资源寻找自身发展动力的成功尝试。这些说明,儒学在唐代的兴起,对佛教与道教的排斥和对佛教的吸收一样,都是儒家发展自身的动力所在。

  关键词:客观现实; 隋唐儒学;三教关系;心性论

  隋代与唐代思想界一个突出的特点是儒费道三教分立,相互斗争又相互融合。三教中佛教对学术思想乃至世俗的影响力最大。唐代时佛教已经完成了中国化的进程。中国化的佛教宗派如天台宗、华严宗,特别是禅宗迅速崛起,从根本上改变了原来佛教的面目,它们以更广泛的方式影响一般人的精神世界与思维方式。一般民众不用说,即使在士大夫中,像傅奕与韩愈那样完全不信佛教的人也是凤毛麟角。不过从总体上讲,隋唐的国家政权的精神力量基本上是以儒学为主,而对佛教则容纳与限制并举,对佛教或鼓励或打击的政策使佛教的扩张受到一定程度的制约。道教在思想影响上虽远不如佛教,但由于唐代李姓皇帝把老子尊为远祖,对老子的祭祀被列入国家正式祀典,道教经籍成为科举考试的法定经典,道举是当时科举的组成部分,士人通过道经考试可以成为国家官吏。相比之下,儒学对士人的影响在极大程度上受制于传统的力量,由于缺乏理论上的创新,儒学失去了在学术与思想上的号召力。不过,在佛道二教的刺激下,特别在中唐以后儒学有了相当的振兴,并努力寻找一度失去的传统的精神与文化优势。儒学在隋唐的发展始终受制于与佛道二教及其它们相互之间的纷争。

  一

  终隋一朝,由于隋文帝与隋炀帝的重视与推崇,儒学得到了相当的恢复。不过,隋文帝与炀帝皆在提倡儒学的同时,沉溺于儒道二教。相传文帝出生时为女尼智仙抚养,初即位时又有昙延力请复兴佛教,或由此故文帝“每以神尼为言,云:我兴由佛”。道士焦子顺向他献符命,他即位后为焦建五通观,尊为天师。开皇元年,文帝下令修复毁弃的寺院“, 普诏天下,任听出家,仍令计口出钱,营造经像”“, 天下之人,从风而靡,况相景慕,民间佛经,多于六经数十百倍。”[ 1 ] 他晚年爱好符瑞,谙于大道,开皇二十年(公元600 年) 下诏禁毁佛道像,第二年,又以国子学“设学之理,多而未精”为名,下诏简省国子学,唯留国子学生七十人,太学、四门及州县学并废。同日颁舍利于诸州。炀帝也崇佛道,“大业中,道士以术进者甚众。其所以讲经,以《老子》为本,次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属。”[ 1 ] 又令少门智果在东都洛阳道场内为佛经整理经目,分类编排。炀帝还曾让嵩山道士潘诞为其合炼丹药,他同天台宗创始人智顗交往密切,从之受菩萨戒。与此同时,儒学在隋代也得到了相当的恢复,三教并行的政策在隋代得以贯彻。

  沿及唐代,皇室对三教仍持兼容并包政策,对佛道优崇有加。唐高祖时,太史令傅奕上书,列举佛教靡财害政的事例,要求废除佛教,高祖以佛道二教“苟避征徭,不守戒律”,下诏沙汰僧尼道士,不过当时朝廷上赞成傅奕意见的,只有太仆卿张道源一人,诏令因为李渊去位也未得实施。这说明当时佛教影响已根深蒂固。不过,李渊朝对三教主导的政策还是三教并行,武德七年他到终南山谒老子庙,认老子为自己的祖宗,同时,又到孔庙祭孔,祭孔以后,命儒者徐文远讲《孝经》,沙门惠乘讲《般若经》,道士刘进喜讲《老子》,对三教持均平政策。他还亲临国学,宣布老先、次孔、后佛。唐太宗有感于梁武帝好佛误国,深以为戒,表示:“朕所好者,唯尧舜周孔之道。以为如鸟有翼,如鱼有水。失之则死,不可暂无耳。”[ 2 ] 当时傅奕上书反佛,遭到佛教徒法琳等人的反驳,唐太宗支持傅奕,流放法琳,打击了佛教,可是他仍对傅奕说:“佛道玄妙,圣迹可师。”[ 3 ] 并于贞观十一年,明令宣布老子是自己的祖宗,道士的地位应在佛教僧侣之上。武则天时,佞佛达到了高潮。东魏国寺和尚法明等人,撰《大云经》四卷献给朝廷,说武则天是弥勒佛下生,当代替李唐作世人的君主。武则天命令,将《大云经》颁布天下。她还命令各州都要像修孔庙一样修大云寺一所,藏《大云经》,让僧人升座讲解,并赐给撰述《大云经》的和尚“县公”的称号,又下令佛教地位在道教之上。武则天还不断大修华寺,大造佛像,优待僧尼。这种情况一直到她死后,唐玄宗上台始有改观。玄宗努力复兴儒学,追封孔子为文宣王,对孔子后裔加官进爵,不过他同时也崇佛,更是崇道。这与佛道二教在当时的特殊因缘条件有关,同时也与它们在理论上的发展有关。

  道教在唐代获得尊崇主要是由于碰上了皇帝姓李这样一个特殊的条件。李渊、李世民相继认老子为李姓祖先。唐高宗李治封禅途中到亳州,谒老君庙,追封老子为太上玄元皇帝。儒释道三教教主,以老子所得的封号为最高。唐玄宗开元末年,又命两京及各州都修玄元皇帝庙,此后又改“庙”为“宫”,提高老子的地位。后来又在老君像旁塑上玄宗自己的像。唐代有的道宫之中,有数位唐代著名的皇帝塑像侍立在老君之旁。科举本来只试儒经,唐高宗时加试《老子》,武则天时停《老子》,代以自制的《臣轨》,武则天死后又恢复为《老子》,唐玄宗时设立崇玄学,研习《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》等道经。和国家对道教的盛倡相对应,道教理论活动在这时期也空前活跃。从隋唐之初以来,道教逐渐转向以《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》为基本经典,以修身与治国为基本目标,把修心作为得道的基本内涵,大大改变了原先粗糙的神仙学说,并吸收了佛教的心性理论,从而使其理论水平得以提高。《老子》被奉为道教的最高经典,注解《老子》成为当时道教最重要的理论活动。著名道教学者成玄英、李荣、杜光庭等都有《老子》注疏本传世。而当时的《老子》注疏都突出道教的治国作用。李荣在其《老子注》中认为《老子》一书的主旨是国家治乱。唐玄宗也把《老子》作为道教的经典进行注释,他相信老君作为圣人,“以玄、元、始三所为体”,“老君法体”,就是“以三一为身”,且“身有真应之则”[4 ] 。这些思想是道教向儒学学习的结果,但道教想反过来取代儒学成为治国的指导思想;与此同时,道教加快了自己理论上的更新,注重对心性问题的探讨和外丹向内丹学转变。它们学习佛教关于性净的说法,也发展了人性本净和众生皆有道性的说法,如道士孟安排就认为众生皆有的道性,本来清净,因妄心而成染,故伏妄去恶唯在一心。这些思想明显受到了佛教思想的影响,同时也受到了儒家重人事与现世的世俗性一面的影响。同时期佛教也特别注重对心性的探讨,并自觉融入儒家的名教思想,宣扬五戒等于五常,而佛、道关于心性的说法与理论则对儒家有极大的吸引力,儒家也大大加强了心性方面理论的开发。这些方面都说明唐代三教在相互斗争的同时,三教融合的倾向也在进一步加强。

  安史之乱后,佛教几大宗派衰弱,禅宗却一枝独放,迅速发展起来。本来唐玄宗对佛教有所限制,他曾两次下诏令僧尼礼敬父母,对佛教的发展规定了种种禁令,如禁止店铺写佛经、造佛像出售,不许私度僧尼。开元十九年,他下《诫励僧尼敕》,指责僧徒“唯财是敛”,煽惑民众甚至夜间聚众,要求“僧尼除讲律之外,一切禁断”,并不准夜间出行,违者交当地官事吏捉拿。可是安史乱后皇帝对佛教较为宽容,崇佛道之风仍然不息,甚至越演越烈,与此同时,排佛道之风也开始抬头。唐代宗崇信佛教,迷信因果报应,每有边患,则令僧人念《仁王经》以禳灾。永泰元年(765 年) 九月,吐蕃军进攻奉天,京师戒严,代宗令人从宫中取两部《仁王经》分送于资圣、西明二寺,于每寺中设百尺高座,由僧人高声诵读,直至吐蕃军逼近京师,方停止。十月,吐蕃军至邠州,代宗再次命僧人于资圣寺讲《仁王经》。代宗尝于禁中供养一百多个僧人,胡僧不空官至卿监,还封为国公,出入禁中,势如权贵,“京畿良田美利多归僧寺”[4 ] 。唐德宗被人誉为学者皇帝,对儒学尊崇有加,礼敬孔子,但仍对佛道抱有好感。唐宪宗晚年好佛道,元和年间几乎每年都有崇佛道之大事发生。唐武宗灭佛教,但他却信道士,求长生,竟在皇宫中修望仙观。唐懿宗到凤翔县迎佛骨入宫供养,规模比唐宪宗有过之而无不及。

  终隋与唐两朝,对佛道二教的尊崇几无时而息。儒学的发展可谓在其夹缝中绝处求生。佛道的兴盛,对儒学也有积极的助益作用,儒学对佛道二教的态度也经历了一个变动的过程。作为一种外来的宗教文化,佛教以全新的不同的价值观及思维方式对中华传统儒学造成了冲击,这对志在复兴儒家的士者有强烈的启发与示范作用。而道教作为唐朝国教,其发展趋势也对儒家理论发展的方向有一定的规定与引导作用。隋代大儒王通已经敏锐地感觉到“三教于是乎可一”的历史趋势。唐代的士人大都无原则地趋同于佛教,他们对佛教作为人之心性的追求极表同情,同时有很深的信仰。在儒学内部,虽有韩愈等人坚决排异端,攘斥佛老,但更多的则是有柳宗元等人主张以儒为主,三教融合。不管如何,三教的相互斗争与相互融合给儒学的发展注入了新的观念,使儒学理论有了新的变化,而儒学的发展也始终与此相关。这是儒学在隋唐发展时期的重要特征。

  二

  在安史之乱前,唐代儒学基本上是在传统的框架内进行。儒学承继了南北朝以来的章句之学,殊少意义的发明,扮演的主要是促进王道与教化的工具作用。因此,儒学的发展得到了恢复和发展。不过,儒学的理论却为《五经正义》所笼罩。当时最伟大的成就表现在史学以及文学的繁荣上,刘知几《史通》的出现,是人文领域出现重大转折的明显标志。在文学领域,古文运动潜滋暗长,同期思想界开始反刍学风,传统的圣人之道在历史中得以体现。这些都为后来思想界明显的转变奠定了基础。安史之乱使儒家的传统外部体制受到了前所未有的冲击,国家政权对思想的钳制大大减弱。经学开始解冻。在这种背景下,以啖助、赵匡、陆质等人的春秋学派以其大胆怀疑与创新,突破传统的经学见解,开辟了自由解经的时代。春秋学派的经学观点不满于藩镇割据,进而欲尊王室,同时也提出了传统的圣人之道的问题。这种提法在当时文学界兴起的古文运动中得到了进一步的探讨。古文运动表面上是一场文学文体运动,却意在提倡“文以载道”,文章的高下要以是否有内容和反映圣人之道为准。当道被作为文学的最高标准的观念确立起来之后,接下来的当然就是探讨究竟什么才配得上“道”的问题了。以韩愈为代表的古文运动家同时确立以带有哲学与信念基础的儒家的先王之道为道的内容,这就是道统论所表现出的内容,也是他们提倡道统论的目的。

  韩愈提倡道统论,直接的动因是在三教相争中争得统治地位,不过这不是韩愈提倡道统的唯一目的,甚至不是主要目的。反观从初唐以来儒家地位的变迁。在初唐时,傅奕反佛针对的只是佛教有关治术与教化的方面,而且推尊的还有李老道家。至韩愈时则只有尊儒主张,并且韩愈所做的主张其背后的根本目的是想说明儒家之道之所以能为正统,实因为其体现了天地之常道,为治国生民乃至治心所系。这是唐代后期复兴儒学所取得的一个重要的理论共识。即使是柳宗元,也对佛教表现出了无原则的陶醉,但他仍然认为只有儒学才是天地之道的体现。正是在这个原则支配下,道统成了复兴儒学的一面旗帜,换句话说,在当时,思想界尽管知道儒学有很多不足,但仍肯定了只有儒学之道才是真理,虽然当时的儒学理论没有发展到可以提高到一个与佛教相抗衡的高度,无法满足人们对理论的需求,但是他们看到了佛教绝对不可能成为天地常道的体现。在韩愈的反佛主张中,很多仍然针对的是佛教有害国计民生的方面,但是他同时强调了一点,即之所以反佛乃因佛教对于天地常道的体现是不充分甚至是错误的,相反只有儒家的先王之道才可能提供对于天地常道的说明。这种理论观点在韩愈的道统论中清晰地树立起来,并影响了思想界,成为当时思想界日益形成的一个共识,没有这个共识,宋代理学的兴起是不可以想象的。

  不过从理论上看,唐代后期儒学并没有什么实质性的突破,没有形成一种具备系统的新的儒学范式和框架,各个儒家思想家的思想并不统一,面对传统儒学的突破的尝试更是人得而殊。唐代后期儒学的意义破在于立,而其中最关键的是观念上的更新:一是开创了儒学以经驳传的风气。这由春秋学派首倡,并得以为唐代思想界所承继。韩愈、柳宗元等人解经,其立据都不是传统的经疏传注,而是直接从先秦儒学中领会其精神,以为其创立新说创造可能。这种自由解释儒家典籍的风气,是宋初普遍兴起的自由解经的先声,同时为新说的产生扫清了障碍;二是从理论上对汉代以来官方经学理论基石的天命神学观予以清算,从而为儒学树立了一个基于理性与人文基础的发展空间,为树立新的宇宙观清除了一个主要障碍;三是站在儒家立场深入讨论了儒释道三教关系,吸收佛教的心性理论,在新的水平上探讨了人性问题,推进儒家性情学说向前发展,为发展儒学尝试了不同的可能性[5 ] 。

  三

  一种普遍的观念认为,儒学吸收了佛教的心性论,最终发展了自己的心性论,从而使其得以抗衡佛教。但从儒学自身方面看,儒家从来不这样承认,相反,他们认为他们所做的工作只在于为先圣继绝学,只是为先圣作阐扬的工作,而把他们学佛的经历看作是一种外缘,一种启发,而很少将其视为正面的资粮(柳宗元和刘禹锡是例外) 。从唐代儒学发展自己的心性论的努力上看,这时期的儒学明确表示出重新解释自己的传统的努力,并且确信自己的传统提供了足以发展同佛教相抗衡的资源。从整个唐代儒家对佛教的态度上也可以发现。实际上,尽管他们都在不同程度上吸收佛教的理论(李翱特别明显) ,但他们同时坚拒将从佛教中吸收的理论归结为来自佛教。虽然这种拒绝同事实相距甚远,但是我们也应当看到,这种表白多少有点言不由衷。这正可以看出一个趋势,那就是儒家发展自身,其努力的方向是从传统的儒家资源中寻找,这就可以说明入宋以后儒家的理论创新表现为对先秦儒学的复兴。在相当大程度上,儒学后来发展出本体论与心性论,主要是对传统经典加以重新解释的结果。从这个观点上看,我们也可以理解唐代后期儒家对佛教的拒绝,因为他们坚信儒家已经提供了足够的资源用以发展一种适应任何时代的理论。虽然事实上佛教心性论是他们理论创新的主要来源,但是他们的理论来源远远不是从佛教中获得,而是从儒家历史中创生的。所以,通常所说的儒学从佛道中吸收其理论的观点值得重新审视。唐代儒学发展儒家的这种方式为后来宋代儒学发展独立理论所承继,并且是其主要的方法论的来源,这不能不说是唐代儒学的一大贡献。

  从总的方面看,唐代后期儒学发生的转变已经透露出后来宋代儒学将要发生的变革。从这个意义上看,唐代后期儒学对于此前儒学具有了一个结构性的转变,作为中心唐代儒学由主要作为历史与典章制度向注重心念的学说转化。虽然,这种转化只是在宋代理学兴起之后才完成,但是在唐代发生的变化具有明显的这种倾向,并开启了这种变化。在唐代对儒学的理解正如帝王统治者对待儒学所持的政策所表明的一样,儒学只是作为教化的工具,而对它的完善也被认为主要是通过制度性的可操作程序加以规定的,如制礼作乐,祭祀与教育等。唐代儒学由于佛教的刺激,首需解决的一个问题就是如何唤醒人们对儒家所宣扬的圣贤之道的重新关注,让它不仅回到政治与社会生活的中心,同时也回到人们精神信仰的中心。特别是为了后者,儒家发生了巨大的变化。这首先得益于佛道二教的刺激,因为佛道二教特别注重对人们精神世界的关注,因此刺激,儒学发展自已的努力也越来越得以集中在这个目标上,并开拓了从自身经典寻找发展自身的道路。韩愈除了寻找道统的支持,还特别转向《大学》的“将有为”思想以突出儒家的经世品格,除此,他还特别注重于对性情论的重新界定,以及对于人在世界的生存依据的探讨(见他的《原人》之作) ;李翱则完全以性情问题为其中心,并充分注意到了《中庸》在这方面可能提供的资源。在《复性书》中,我们可以看到儒学理论重心向心性论方向的明显转移。

  我们看到,儒家做这种努力,是想复活自己的经典资源,如对《孟子》、《中庸》、《大学》的重新强调。这对宋代的儒家发展自身的方式有很大的启发。宋代理学的兴起广泛地被认为是佛教刺激的结果,可是事实上,从儒家思想家自身看,他们所做的努力却是从儒家自身中寻找资源。他们认为可以在儒家的历史与经典中找到他们所需要的东西,最关键的是,他们认为儒家的传统业已提供了揭示天地之道的精神资源,而他们所做的工作只是把他们发掘出来。至少唐代的儒家已经开始做这种努力了,而且终于在宋代结出了果实。这也说明在儒家发展过程中,对佛教的排斥和对佛教的吸收一样,都是儒家发展自身的动力所在。

  参考文献:

    [ 1 ]   释道宣. 广弘明集:卷十九[M/ OL ] . [ 2006 - 09 - 20 ] . http :/ /www. confucianism. com. cn/ detail . asp ? id = 23209.

    [ 2 ]   魏徵. 隋书: 卷三十五[ M/ OL ] . [ 2006 - 09 - 20 ] . http :/ /www. guoxue. com/ shibu/ 24shi/ suisu/ suiml . htm.

    [ 3 ]   司马光. 资治通鉴:卷一九二[M/ OL ] . [ 2006 - 09 - 20 ] . http :/ /www. guoxue. com/ shibu/ zztj/ zztjml. htm.

    [4 ]   王溥. 唐会要:卷四十七[M] [M/ OL ] . [2006 - 09 - 20 ] . http :/ /www. guji. artx. cn/ Article/ 1749. html.

    [ 5 ]   唐玄宗. 老子疏:第一章[M]/ / 董诰,阮元,徐松,等. 全唐文:卷三十七. 上海:上海人民出版社,1995.

 
 

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