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具身认知——佛教的视角
作者:石文山 叶…    文章来源:佛教导航    点击数:1103    更新时间:2013-5-23    
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  摘 要:

  作为现代认知科学的新兴研究范式,具身认知强调身体在认知的实现中发挥着关键作用。但对于身体是什么以及身体如何影响认知等问题,有关各方的研究者却都未能给予很好的说明。佛教在漫长的历史发展过程中,藉由禅修实践积累了大量的基于身体方案的“准”具身认知的素材;其“心色不二”的蕴积身体观,“根”、“尘”、“识”相互缘起的认知观以及独到的“第一人称研究方法”(禅观)等,对于当前具身认知研究的进一步深入具有重要的启发意义。

  关键词:具身认知;“蕴积”身体观;“缘起”认知观;佛教

  

  中图分类号:B8409

  文献标识码:A文章编号:1003-5184(2010)05-0015-05

  1 引言

  20世纪70年代中后期以来,传统上以表征和计算为核心的科学主义的认知研究范式开始不断地受到人们的质疑:将认知简单地化约为某种“抽象符号的形式操作”[1]是否真的恰当?难道人类认知仅仅只是“一个运行在‘身体硬件’之上并可以指挥身体的‘心理程序软件’”[2]?作为一种替代性的研究纲领,具身认知(embodied cognition)关注现实生存中人的实际认知,强调认知研究应该取现象学“回到原初经验”的方式,并赋予身体在认知的塑造中以一种枢轴的作用和决定性的意义,主张在认知的解释中提高身体及其活动的重要性。

  从梅洛-庞蒂身体性的在世之在(bodily being-in-the-world)的基本哲学理念出发,具身认知通过批判认知科学研究中广泛存在的各种形式的符号主义(Symbolism)、计算主义(Computationalism)、表征主义(Representationalism)以及功能主义(Functionalism)等,揭示了“认知必然以一个在环境中的具体的身体结构和身体活动为基础”[3]。这样的主张并非“平淡无奇和显而易见的宣称”[4];它是对笛卡尔主义独立于身体而存在的、抽象的心智实体观的反动。对具身认知的研究者而言,认知显然应该是包括大脑在内的身体的认知:我们身体的解剖学结构、身体的活动方式、身体的感觉和运动体验决定了我们怎样认识和看待世界;我们的认知是被身体及其活动方式塑造出来的。哥德尔(Gelder,T.)认为:“认知系统并不仅仅是一个封闭的大脑;进一步说,由于神经系统、身体和环境是不断变化和相互作用的,真正的认知系统也就是包含三者的一个统一系统。”[5]从根本上说,正是由于对处境中身体的强调,具身认知的研究不再将心智仅仅看作是某种抽象的实体或者对应于大脑内在的某种生理构造的东西,而是被解释为“取决于大脑动态活动嵌入肉体和环境的方式”[6]。概言之,人类的认知是嵌入的(embedded)、具身的(embodied)认知。

  虽然认知科学的研究领域目前正在经历着“从最初的控制条件下的认知研究向原生态的、自然条件下的认知研究”[7]的范式转换,具身的观念正逐渐成为认知科学研究的新取向,但正如卡尔峰(Calvo,P.)等人所指出的那样,具身认知的研究由于“缺乏共同的立场观点以及日益增多的分支学科”,人们一时尚难对其进步作出合理的评价,不同的研究思路也“由于缺乏更适当的方法而不时陷入死胡同”[8]。仅以对具身认知研究框架的认识来说,研究者之间就存在着各不相同的看法。威尔森(Wilson,M.)曾就此概括过六种较具代表性的观点[9]:1)具身认知即情境化的(situated)认知,认知活动发生于现实世界中,它内在地涉及身体的感知觉及其活动;2)具身认知是鲜活的(on the hoof)认知,认知必须依据它与环境实时互动的活动方式来理解;3)具身认知将认知系统扩展到包括身体在内的整个环境,认为环境是人类认知系统的有机构成部分;4)鉴于认知活动与环境的浑然一体和不可分离,具身认知主张,抽离于现实环境的、纯粹内在的符号运演过程绝不是认知研究的一个有意义的分析单元;5)具身认知是行动导向的(for action)认知,强调认知的根本目的在于指导行动;6)即便是离线的认知(off-line cognition)也是以身体为基础的,仍然受到一定身体机制的约束。在威尔森看来,上述六种观点有时是一致的,有时是冲突的;而如果我们想保持对“具身认知”术语的有意义的使用,则对各种观点的整合就势在必行。

  不难发现,上述各理论观点的共同研究理念是:认知以寓居于现实环境中的能动身体为必要前提;其分歧在于:各方在对身体、环境和活动的理解上参差互见、各有侧重。因此,为了有效整合研究各方的主要观点,准确把握具身认知研究的基本立场,就有必要首先对具身认知思想中所蕴涵的一些基本观念加以厘清。这些观念主要包括两个方面:1)具身认知视域中的身体究竟是什么?2)在身体基础上的认知活动是怎样发生的?事实上,尽管具身认知强调身体对于认知研究的重要性,但其绝大多数的研究者又“都没有讲清身体实际上是怎么影响认知活动的以及什么是身体这两个问题”[10];它们也是目前困扰具身认知研究进一步深入的基本理论问题。

  佛教以禅修为立教根本,强调“体证”是开发佛知见的基础,主张由修行者身体活动的“戒”和“定”而达至心智之“慧”(这里的戒、定、慧,即佛教三学)。以具身认知的观点来看,如此的参究实践确为典型的“身体基础方案”(physical grounding project)。两千五百多年来,历代高僧大德正是藉由这样的“身体基础方案”洞悉着宇宙人生的真理,由此积累了大量“准”具身认知的素材。因此,藉由佛学视角的审视,澄清具身认知的身体观和认知观;这对于当前具身认知研究“凌乱和散漫”[2]的状况而言,或可起到“他山之石”的作用。

  2 “蕴积”身体观

  给予身体与躯体以明确的区分,这几乎是所有具身认知研究者的共同立场。“生理学、神经科学和解剖学足以让我们知道什么是躯体,却不足以让我们知道什么是身体,因为作为物质存在的躯体只是人类身体的一个方面。”[10]。在《知觉现象学》中,梅洛-庞蒂凸显了身体的能动性,强调身体是主动的身体(the active body),“关系到对景象的定向的不是客观空间中的事实上的身体,而是一个可能行为的系统、一个具有现象位置并且被其任务和情境决定了的实质身体。我们的身体就在有事要做的地方”[11]。达瑞奇(Dourish,P.)认为,身体绝不只是意谓着“物理的展现”(physical manifestation),它根植于人们日常的、世俗的经验;具身是人类“参与性的基础、是存在的方式,而不是物理特质”[12]。而汤普森和瓦雷拉(Thompson,E.& Varela,F.)则提出,身体并非仅仅局限于“皮肤之内”,具身至少存在着三个层次性的基本维度,即所谓的机体管理圈、感官运动圈和主体交互作用圈[13]。一言以蔽之,正如胡塞尔对Leib(英译为living body)和Krper(英译为physical body)所作的哲学剖判,具身认知的身体范畴在本质上也总是指涉着“活的身体”(the living body),它并不是单纯的物质的身体(the physical body)。

  然而,这里问题的关键并不在于具身认知的研究是否是以“活的身体”为基础,而在于“活的身体”究竟意谓着什么?长久以来,由于心物二元分立的理论预设的影响,西方心智科学对身体的理解通常呈现为两个极端:或者如神经科学那样仅看到身体的物质方面,将并非物质的东西归于物质;或者像理性主义哲学那样只看到身体的非物质方面,固执于心灵的一端,将真实的东西变成内心世界的主观感受。具身认知的研究也以这种心物的二元分立为前提,它们虽则否弃了离身(disembodied)的抽象认知的存在,但却又潜在着将认知物质化的“简单还原论和简单物理主义的危险”[10];表现在身体观上,具身认知常常倾向于从身体的物质方面探索其“活”性:要么将之归结于人体的感官运动系统、神经的生理层面及大脑的协同,要么就是在机体与环境的互动中寻找根据。从根本上讲,如果具身认知不能摆脱心物二元论的影响,那么其研究确有可能遗漏掉身体之为身体的最本质的方面,即“活的身体”何以是“活的”?

  与西方心物二分的理论构念不同,佛学在身体观上既反对离“心”而独存的“物”,也反对无“物”而自有的“心”。诚如《密宗要诀抄》所言:“一切色心,本是一体,心必具色,色必具心。”这里的“色”,梵语rupa,指各种物质,有“质碍”之义。在佛家看来,众生的身体乃“色”与“心”的互相含摄、融合而有,言“心”必然及“色”,语“色”也必具“心”;色身与心智的关系是“如如平等,亡于彼此”的(《大乘义章》卷一),所谓“心色不二”是也。

  从“心”、“色”的“一体不二”思想出发,佛学明确地将身体视为众因缘蕴积而成的和合体(在梵语中,身体为kaya,译为群体,意指身体是多种因素的组合体),称之为“不二五蕴身”。“蕴”,梵语skandha,意为积聚、类别;“五蕴”即五种东西的聚集,具体指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴,其中色蕴是身体的物质方面,而受(感受)、想(概念)、行(意向)和识(分别)等四蕴则为身体的心理方面。在《楞严经》(卷二)中,佛陀指出:“色杂妄想,想相为身。”这就是说,身体乃“心”(妄想)与“色”交杂、积聚而呈现出来的糅合之相;心智与色身作为众生身体的矛盾统一的两个方面,互相依存、不可分离。如《华严经义海百门》所言:“尘不自缘,必待于心;心不自心,亦待于缘。”在《宗镜录》(卷五一)中,延寿禅师进一步否定了抽象的“心”或“色”的孤立存在,“心无自性,因境而生;境无自性,因心而有。”

  既然在佛家看来,身体乃是心色不二的融摄与集起,那么,身体概念就不能单就“色”(flesh,肉体)的方面来界定;作为身体的一个方面,“色”必然地寓于身体之中,“色”是具身的“色”。同样的道理,“心”(mind,心智)也必然地寓于身体之中,“心”也是具身的“心”。进一步讲,如果“心”、“色”皆以身体为寓所,则其所谓的“活性”就既不能从单纯的“心”的层面来理解,也不能从独立的“色”的层面来诠释;“活的身体”也应当是“心色不二”的。具体地说,“心”之所以是“活的”,须以一定的“色”为存在前提,“即由如是所执受色或时衰损,或时摄益,其心、心所亦随损益”(《瑜伽师地论》卷一百);反之,“色”之所以是“活的”,也必以一定的“心”为依据,“由心、心所住持力故,其色不断、不坏、不烂”(《瑜伽师地论》卷一百)。

  由此看来,身体的“活性”(在佛学中,一般将身体的这种能动性称为“业”,其梵语为karma,意为造作),本质上在于“心”与“色”的相互依存、对立统一。正是藉由“心”、“色”的内在矛盾,发动造“业”,通过躯体活动(“身业”)、言语(“口业”)和思维(“意业”),身体才得以蕴积而起,并呈现出生命的活力。

  需要指出的是,尽管佛学视身体为“心”、“色”的和合,但它却更强调这种和合体以“心”为主导方面,将心识作为生命的主宰者,“识者是身之主,遍行诸体,身有所为,莫不由识”(《大宝积经》卷一百一十)。在《华严经?夜摩天宫偈赞品》中,佛陀认为:“诸蕴业为本,诸业心为本。”换言之,具体的身体形态(“诸蕴”)由其能动活动(“业”)所塑造,而这种能动活动则由身体的心智方面所规定。因此,就佛学“心色不二”的身体观来说,心智的具身性与心智的主导性,应当是认知科学研究中并行不悖的两个方面:肯定心智的具身性,意谓着认知研究不能脱离开身体作抽象的探究;承认心智的主导性,意谓着具身认知的研究并非“一种新形式的行为主义”,它无法还原为生理的“肌肉收缩”和“腺体分泌”。

  总之,虽然古老的佛学思想与现代具身认知思想一样,都强调身体涉入对于认知研究的重要性,但由于在哲学观念上的根本分歧,它们对身体的理解并不相同。基于西方传统的本体论立场,现代认知科学的研究一般将“心”、“物”看作两个独立的实体,因而其所谓的“具身”,即是把“物”之外的“心”放入物质的身体(躯体)中,强调“物”对“心”的塑形(shaping)作用。相对而言,佛学从关系论(缘起论)的立场审视“心”、“物”关系,强调“心”、“物”的互摄和相互缘起;它不仅主张“物”对“心”的塑形作用,而且还指出了“心”对“物”的能动作用。由此就不难理解,虽然现代具身认知的研究者们都强调身体与躯体的区别,认为具身认知所关注的身体是“活的身体”,但在究竟什么是“活的身体”这个问题上,他们大多“闪烁其词”[10],未能给予很好的说明。从这个意义上讲,佛学对心物关系的独到见解,确能为具身认知的研究提供一个新的视角,它或有助于澄清具身认知的身体观。

  3 “缘起”认知观

  具身认知反对传统认知科学对认知所作的任何抽象的、类比的考察,主张从日常的身体经验出发研究认知,强调人类的认知及其概念体系应该以我们的身体为基础、出发点和边界。“无论我们心目中的那个理性的、基于规则的和推理的东西是什么,它都完完全全地嵌入我们的身体活动中”[14]。认知并不是超然于我们的身体及其活动之上的所谓“信息加工模块”(无论这个模块是一个符号的运演体系,还是一组神经的网络结构);从根本上说,认知正是这个身体及其活动本身。“存在着我的身体所遵循的世界逻辑,并且只有通过它,事物的意义对我们来说才是可能的……拥有一个身体就是拥有一个通用的装置、拥有一个涵盖所有类型的知觉展开的图式”[11]。

  如前所述,虽然从身体的层面上讲,佛学视身体为“心”、“色”的蕴积,并强调“活的身体”源于心智的能动性。但以心理学的视角来看,尤需明确的是,这个寓于身体之中的心智又是如何发生的呢?与现代具身认知思想以身体为认知研究的基础、出发点和边界一样,佛学也主张心智能动作用的发挥必须以身体为基础,并要通过身体而呈现出来。“心无有处所,积集不可得,以无身体故,不可得捉持。”(《正法念处经》卷二七)也就是说,如果心智没有了色身等处所,身体就无法积集起来;而如果没有了“身”这个和合体的集起,心智也将失去存在的基础。诚如《沙门果经》所云:“心识靠依处而生起,系属于依处。”这里所谓的“依处”,在内是指眼、耳、鼻、舌、身、意等“六根”,在外则指色、声、香、味、触、法等“六尘”。换言之,心识依托于“六根”、“六尘”,乃是“六根”与“六尘”的相互缘起。就某种意义而言,如果具身认知的研究以身体为认知发生的“通用的装置”,那么,佛家则具体地以其内观的禅修实践揭示了这个通用装置的构成及其运作机制。

  首先,认知方式与人的生理结构密切相关。离开了人类的眼之所见、耳之所闻、鼻之所嗅、舌之所尝以及身之所触,认知终是无源之水、无本之木;认知显然不能仅在“意根”(或“净色根”,即神经系统[15])的层面上作纯粹的符号推演。“如地坚相,以身根身识知故有,若无身根身识知,则无坚相。”(《大智度论》卷十五)亦如具身认知那样,佛学认为认知的方式不仅基于人的神经系统,而且“我们的知觉和运动系统在概念形成和理性推理中扮演了一种基础性的角色”[1]。这即是佛学“六根”说的基本立场。

  同时,认知方式还与身体所寓居的环境不可分割。在佛家看来,“六根”之所以能发知见(“根”,梵语为indriya,意指机能、能力),必依于一定的外境(所谓“六尘”);离开了各“根”所对应的外尘境缘,认知也将了不可得。如《圆觉经》所言:“此虚妄心,若无六尘,则不能有。四大分解,无尘可得,于中缘尘各归散灭,毕竟无有缘心可见。”

  其次,由“根”、“尘”和合缘起的认知,因各各有合,故各各有别。如眼根与色尘合,是为眼识;耳根与声尘合,是为耳识;鼻根与香尘合,是为鼻识;舌根与味尘合,是为舌识;身根与触尘合,是为身识;意根与法尘合,是为意识。因此,由“六根”与“六尘”和合而有“六识”(识,梵语vijnana,意为了别,即对所认知对象的判断和推理)。在佛教心理学中,一般视“根”、“尘”(境)、“识”为认知发生的三大因缘[16];“六根”、“六尘”、“六识”合称“十八界”,它们相互依持,互为缘起,“譬如有人置珠日中,或因钻燧而生于火,此火非是珠、燧所生,亦非人作。心、意、识亦复如是,根、境、作意和合而生”(《大乘密严经》)。在《楞严经》(卷五)中,佛陀就曾经指出过,认知的发生犹如两捆芦苇的互相依靠而得竖立,孤立的“根”或单独的“尘”都无自性,都不可能生发人类的认知作用。所谓“由尘发知,因根有相,相见无性,同于交芦”是也。现代具身认知的研究者通常将认知、身体和环境看成一个动态的统一体,将环境视作认知系统的有机组成部分,“外部世界是与知觉、记忆、推理等过程相关的信息储存地。认知过程是个混血儿,既有内部的动作,也有外部的操作”[17]。这样的观点与佛学的“十八界”说可谓异曲同工。

  再次,作为能动身体的一种活动形式,认知表达并实现着生命的主体性;认知的具身缘起总是指向生命的主体性满足。美国哲学家托兹(Todes,S.)将人类经验与知觉的出发点设定为人类的需要。“我们的经验只是我们为了满足我们需要的追求”[18],我们所有的认知范型都“仅仅是我们身体需要的显然设备”[18]。如果没有需要作为身体的导向,我们就会丧失掉生命的统一感,诸多“根”、“尘”积集缘起的认知模式也将失去整合性。在佛学的视域中,人的主体需要是以“欲”来诠释的,所谓“欲”,梵语chanda,意为希求、欲望等。《本事经》(卷一)认为:“业因缘者,谓诸贪爱是。”即一切身心活动的发起、造作,都为满足主体的一定需要,因“贪”、“爱”等欲望而来。弥勒论师的唯识宗也把第七识(“末那识”)的贪爱执取(“俱生我执”)看作是“根”、“尘”和合,五蕴缘起的基础。

  总起来说,佛学以“欲”(需要、贪爱)为生命活动(“业行”)的肇始者,因“业行”有身体的缘起,而此身体的蕴积方式(所谓“业果”)则成为主体认知模式的构造者(shaping,所谓“体塑”认知)。

  4 结语

  将佛学的“缘起”认知思想与威尔森关于具身认知的六种代表性观点稍作比较,我们确能发现,两者对认知的理解在基本倾向上是一致的,即它们都强调认知与身体的特殊感觉通道相关联,是具体的个体在与环境的互动过程中产生的;认知嵌置于“活的”身体,而身体则寓居于实时的环境。

  然而,如果进一步回溯至两种认知研究的哲学原点,就不得不注意到它们各自对身、心、身心关系有着非常不同的理解。在心物二元论理念的主导下,西方心智科学的研究往往来回摆动于心、物两个极端之间;作为对第一代认知科学研究中抽象论“心”研究范式的反动,具身认知研究的确在某种程度上存有向物理主义还原的倾向。这种研究中非此即彼的跳跃典型地表现在许多具身认知的研究者对表征概念的否弃中,在他们看来,先前认知研究的核心概念“表征”是一个不必要的、会让人“误入歧途”[19]的累赘。与此形成鲜明对照的是,佛学对认知的理解是“心色不二”的,主张孤立的心与物(尘、境)皆无自性;虽然心被身体限制(所谓“心随身”),但心却是身体的能动方面。藉由“不二五蕴身”中“想蕴”(概念、语言、名相)的构念,佛家不仅不否认表征,而且还给予表征以重要的地位(将之视为“五蕴”之一)。从一定的意义上讲,如果我们把认知作为一种意义建构的过程,那么,现代西方的具身认知思想多侧重在意义的身体建构方面。而佛学的缘起认知思想则既包含着意义建构的身体方面,又涉及到语言、名相等社会建构的内容;要言之,在佛家看来,认知总是身体建构与社会建构的统一。

  同时,在佛学的五蕴思想中,还含摄有“受蕴”(感受、情感)维度;它同样嵌置于“不二五蕴身”之中。正如我们要研究认知的具身性一样,我们也当重视情感的具身性;寓于同一身体之内的认知与情感也是“一体不二”的。事实上,在佛教的各种典藉中,对认知与情感的这种关系一直存在有大量的、非常深细的分析。相较而言,在西方认知科学的研究中(即便是当前具身认知的研究已然非常强调从身体的整体性出发),情感的研究却始终处于被忽视的地位。如果我们自诩自己的研究是具身认知的研究,而在这个身体中却全然看不到情感的影子,则如此所谓的具身认知研究充其量是个残缺的具身认知的研究。就此意义而言,如何在认知科学的研究中确立情感研究的重要位置,佛学的缘起认知思想或许能给我们一些有益的启示。

  最后,西方具身认知研究强调客观的立场;它总是站在“身体之外”来考察认知,是一种典型的“第三人称的研究”。佛学对认知缘起的研究则是以主观的立场,通过“闻-思-修”的程式,借助于禅定的内省体验,是来自于“身体之内”的审视,即是一种“第一人称的研究”。虽然两种研究方式都重视实证(佛家主张“真修实炼”、强调“印证”、要求“解行相应”等等,其核心都在于强调实证),但它们对实证的理解却因各自哲学立场、研究目的等的分歧而存在着较大的差异。因此,在当前具身认知的研究中,能否构架起两种研究之间进行对话、比较和融通的桥梁,这对于深化认知科学的研究确实具有非常重要的意义,值得进一步的探索。

  参考文献

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  Embodied Cognition:An Buddhist Research

  Shi Wenshan1,Ye Haosheng2

  (1.Institute of Education Science,Yangzhou University,Yangzhou 225002;

  2.Institute of Psychology,Nanjing Normal University,Nanjing 210097)

  Abstract:As an developping research paradigm of cognitive science,the embodied cognition approach is featured as the emphasis it places on the role the body plays in an organism’s cognitive processes.However,the problems such as “What’s a body?” and “How does a body influence its cognitive processes?” have never been clearly explained in the modern cognitive science research.In its long development history,the Buddhism has accumulated a lot of data of the quasi-embodied cognition by many eminent monks’deep meditation.These data,e.g.a body as a skandha of citta and rupa,a cognition as a pratitya-samutpada of indriya,guna and vijnana,and the first person research approach like the deep meditation,are very important to promote the current research of the embodied cognition.

  Key words:embodied cognition;views of skandha body;views of pratitya-samutpada cognition;Buddhism

  出自: 《心理学探新 》 2010年5期

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