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佛教心理学——缘起模型初探
作者:赖贤宗    文章来源:心理空间http://blog.psychspace.com/bbs/thread-1221-1-1.html    点击数:1324    更新时间:2009-5-13    
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        一.精神科学与自然科学的区分在当代心理学之中的意义

  「科学」在德文之中是Wissenschaft一词, 它的意义比英文之中的science包含的更广,Wissenschaft包含了自然科学的知识活动和精神科学 (Geistswissenschaft) 的诠释活动。狄尔泰 (Dilthey) 阐明自然科学和精神科学的方法论的不同。自然科学是建立在对于现象的观察和实验之上,所描述的是现象世界的机械性的因果法则,而精神科学的方法论则建立在体验的活动之上。当代诠释学指出,前者进行的是一种「说明」 (explanation),后者进行的才是一种「诠释」(Interpretation)。所以,我们不当将后者化约成前者,此种化约是一种科学一元论。

  就心理学的研究而言,如何真正把握心理学的精神科学的体验方法论,把握体验的心理事实,如自由意志;而不是将心理事实简单化约为类似自然科学所观察的机械因果的心理现象,是十分值得注意的事情。我认为,心理学所要解释的不该只是深层心理学的受制于习惯性的机械法则,例如弗洛伊德将宗教的不洁感和罪恶感视为是童年期发展的肛门阶段,上帝是童年的父亲形象的理想化反映,这样其实是一种前述心理学的化约论。其实,心理学也必须阐述自由意志与其意义实现的课题,必须发展心灵高度心理学,一如弗兰克 (V. Frankel) 的意义治疗学所阐释的,在此,宗教被视为人的实存的意义实现的最高阶段而加以阐述。

  下文,就佛教的缘起观的心理学涵义加以阐述。佛教的缘起观的心理学涵义也必须包含这里所说的心理学的研究的两个层面,也就是说,机械因果性的现象的层面和自由因果性的体验的层面。

      二. 「缘起」作为佛教科学观的核心与佛教心理学的两个面向

1. 缘起之概说

  缘起论是佛教的根本思想,它是对于现象的生起的说明的基本原则,是佛教科学观的核心,而缘起论的目的是要说明相依性与寂灭,彰显了佛教的科学观的另一个面向。佛教的缘起观在心理学上的运用,也具有这样的二重性,包含了上述心理学的两个面向,也就是说深层心理学的心理分析和心灵高度心理学的自由意志的两个面向。概括地说,缘起是关系所生的意思,也就是说一切的现象 (尤其是有情现象,也就是心理学所研究的心理对象) 是在互相依存的关系上成立,其间除了关系法则之外,没有绝对的东西。缘起的简单表述是「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭」。在相互关系之中,将之命名为缘起的,如「缘识有名色,缘名色有识」,详细言之,有十二支: (1) 无明,(2) 行,(3) 识,(4) 名色,(5) 六入,(6) 触,(7) 受,(8) 爱,(9) 取,(10) 有,(11) 出生,(12) 老死。
  对于十二因缘的解释,木村泰贤主张必须综合 (1) 宇井伯寿所主张的空间性的横的相互关系,和 (2) 赤沼善智的纵的时间性的异熟关系。也就是说: 一方面,缘起一方面是指事物只是依缘而假住,并不具有永恒不变的实体性,所以这种事物的依缘而住的状态是寂灭性,这是从空间性的横的相互关系来说明缘起。另一方面,缘起又指事物是依缘生起,而有种种在时间之中的流转,这是从纵的时间性的异熟关系来说明缘起;也就是「缘无明有行,缘行有识,缘识有名色,缘名色有六入,缘六入有触,缘触有受,缘受有爱,缘爱有取,缘取有有,缘有有出生,缘出生有老死」,和「无明灭则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六入灭,六入灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则出生灭,出生灭则老死灭」。

  传统上座部佛学将十二因缘以「三世两重因果」来将以解释,将十二因缘分为两组三部份,而搭配于过去未来现在三世,来说明十二因缘是对于有情众生生命体的身心存在之异熟流转的解释,可见得十二因缘的学说包含了深层心理学的思想内涵。木村泰贤认为「三世两重因果」是后起的解释,「不能获得佛陀之最大精神,然当认为有所据」。

  木村泰贤自己则将十二因缘分为五个部分而给予心理学和认识论的解释,也就是 (1) 「老死←生←有」是「专就禀赋之事实与命运观察」,(2)「有←取←爱」是「由主意论的立场,考察至于获得其一定身分的经过」,(3)「爱←受←触←六入←名色」是「根本欲之发动,心理的过程」,(4)「名色←识」是「认识论发动立场,以明身心之组织及活动之根原」,(5)「识←行←无明」是「认识发动的生命根原」,所以十二因缘包含了深刻的心理学的内涵。木村泰贤又说:

  简单言之,则上之十二因缘,要在以无明之根本意欲为基础,以明由识与名色之认识关系,至于爱之发生心理的过程,以之缔结于欲所创造的结果之有。即所谓此种之考察法也。是故十二缘起之考察,不必追随时间之次序,乃吾人第二所当注意者。盖大部分在举示同时的依存关系。

  所以,顺观及逆观十二因缘,是一种对于生命存在的深层心理学和认识论的解释。而在这样的「此有故彼有」和「此生故彼生」之观察生命现象的缘生的同时,更重要的是透过idappaccayata (相依性) 来说明缘生的事物存在的当下的寂灭性,也就是为了说明在现象生起的当下的「此无故彼无」和「此灭故彼灭」。藉此,在如实的内观之中,可以灭除生命的烦恼。可以说,在这里包含了心灵治疗学的内涵,不仅是一种对于深层心理的剖析,让人明了生命烦恼的发动的根原在于自己的深层意识的无明与渴爱,因缘观也还是一种对于心灵高度所蕴含的寂灭性和实相的诠释和体证。

2. 缘生: 深层心理学的心理分析

  行为主义反对内省报告,认为科学不能信赖关于意识经验的内省报告,所以意识现象中的自由意志和超越体验对于行为主义并不比「鬼魂」「幽灵」之类的观念更为经的起考验。但是,自由和超越之内省性的意识经验是人类普遍的经验,是太重要而不可忽视了。弗洛伊德的心理分析正视了心理现象的存在,发展了浅意识的心理分析,但是不免采取了弗兰克所批判的化约论的立场。现代哲学的现象学研究则恰当地阐述了意识的本质在于「意向性」(Intentionality),指出意识的意义建构能力的显明性,有别于自然科学所观察的自然现象的显明性,后者是建立在延展性的量化的基础之上,而心理活动的自明性则是一种意向性的意义建构。

  佛教的顺观逆观十二支缘起是一种对于生命存在的深层心理学和认识论的解释,对于生命存在的烦恼,若能这样进行顺观和逆观,则可以明了生命烦恼的发动的根原在于自己的深层意识的无明与渴爱,将之浮现到意识的层面,再一方面藉由对于心理烦恼的显题化,这样可以得到类似弗洛伊德的心理分析的效果,二方面也可以找出心理烦恼的根原,而可以方便从事内观。再者,进一步言之,佛教的缘起观是透过idappaccayata (相依性) 来说明缘生的事物存在的当下的寂灭性,则是包含了意义治疗学的理论后果。

3. 相依性与缘灭: 心灵高度心理学的自由意志

  佛陀的因缘观更重要的是透过idappaccayata (相依性) 来说明缘生的事物存在的当下的寂灭性,也就是在十二支缘起的每一支都是当下的「此无故彼无」和「此灭故彼灭」的,都是现象生起的当下就是寂灭实相,无来无去,不生不灭。有了这样的理解与体会,就能体证心灵高度的自由,体证其寂灭性,现证无生的法乐,灭除一切烦恼而最后证阿罗汉果,这便是小乘佛教所提供的缘起观的心灵治疗学。
又,缘起观的实行者若在上述体会心灵高度的自由和寂灭性之后,能够从而通过实现意义的自由意志进一步从事人生意义的开拓,在生命意义开拓之时,不仅不落入一种对于缘生的现象的无明渴爱,反而能够积极利用每一个缘生的现象,来当作一种体证实相的方便,这样便是大乘佛教所发挥的缘起的深义。

       三. 大乘佛教的心理学对于人的实存的分析与弗兰克的意义治疗学

  以上我阐述了小乘佛教的缘起观,本文认为于十二因缘的顺观逆观之外,更着重于idappaccayata (相依性) 的诠释,我也提示了缘起观和心理学的衔接点。小乘佛教的缘起观不能从顺观逆观十二因缘来立论,因为这主要是解释了因缘的缘生,我们还要进一步阐释idappaccayata (相依性)。大乘佛教也有它的缘起观,而对于缘起的心理学诠释提出更为深入的说明。首先是般若经和中观学的「无自性故空」的「实相缘起观」,其次是唯识思想的「阿赖耶识缘起」,最后是如来藏思想的「如来藏缘起」。关于这里所说的大乘佛教思想的缘起观的三个环节,包含了如下的脉动: (1) 般若经和中观学是「空」的哲学,阐述「无自性故空」的「实相缘起观」,可以说是从idappaccayata (相依性) 来立论,而更着重于直观的精神,强调在缘生的假借安立之中,行种种方便的勇猛度众的精神。(2) 唯识思想则进一步就空如何表现于识转变的假有,阐述了「空之有」,从意识的心灵能力来阐明缘起的深义。(3) 如来藏则进一步阐述「妙有」,讨论了「空之有」之「有」从诸佛与众生共通的体性来看,是如何的一种「妙有」。我曾在另文 阐述大乘佛教的心理学内涵与弗兰克的意义治疗学的比较研究,今将其内容概述于后面三段。

  弗兰克认为: 佛洛伊德的深层心理学 (depth psychology) 将「性欲」当作基本原理,阿德勒 (Adler) 的深层心理学将「自卑情结与优越的寻求」当作基本原理,这些都只是就人性的「深度」而言,却未及就人性的「高度」来发展个体心理学,弗兰克以「追求意义的意志」为心理学的基本事实和出发点,在我之外去发现意义,并追求意义在世界上的实现,最终指向宗教层面的「终极意义」,所以,弗兰克称他自己的心理学是「高度心理学」 (height psychology),而对比于佛洛伊德和阿德勒的深层心理学 。弗兰克的意义治疗学的三个基本原理是: (1) 意志自由 (Die Freiheit des Willens) ,(2) 追求意义的意志 (Der Wille zum Sinn) ,(3)生活活义 (Der Sinn des Lebens) 。意义治疗学所论的「意志自由」,并不接受心理分析的决定论的化约立场,意义治疗学虽然同意人存在具有超越心理层面的自由,但是并不同于沙特所论的任意选择的自由来规定意志的自由,相对于此,意义治疗学所论的「意志自由」是一种不断探寻「意义」及其实现的超越的自由能力,这里的「意义」一词是指人间的生命历程当中,种种真善美圣的精神价值取向与内涵,弗兰克说「人之所以为人在于不断迈向自己以外的人或事物,去实现意义。在此,意义的实现在于或是会遇某人,或为某种价值而献身,或去爱某个人。唯有当人活出存在自我的超越面向,他才成为本真的人,他才成为真正的自己」 。简言之,意义治疗学所说的「自由意志」是「追求意义的意志」。复次,人是一个「在世存有」,「世界性」是人的存在基本面向,人的存在性的意义实现活动也必然是在「世界」当中的意义活动。因此,「追求意义的意志」是「生活意义」。在此,我们可以看出意义治疗学的三个基本原理「意志自由」、「追求意义的意志」和「生活意义」是环环相扣的,有其内在的理论关连;这是因为意义治疗学把握到了意志的意义活动的现象学的实存基本事实,亦即,意志的意义活动是一种在世界当中的意义追寻和意义实现的超越的价值认知和价值实现的自由能力。

  因此,自由意志是一种意义追求意义的意志,它指向生活意义的实现。复次,弗兰克认为从意义治疗学来看,意义的在生活当中的实现有三个层次,这三个层次进一步阐述了上述的「生活意义」: (1) 生产性的意义的实现,(2) 体验性的意义的实现, (3) 超越性的意义的实现 。「生产性的意义的实现」指的是器物层面的生产,「体验性的意义的实现」指的是与人的会遇或经历某事所得到的价值体验,「超越性的意义的实现」指的是意识到自己面对。

              结 论

  以佛教心理学为例,来说明佛教科学观,并阐述心理学之科学研究在佛学之中的思想资源。平行于精神科学与自然科学的区分在当代心理学之中的意义,平行于弗洛依德的心理分析和弗兰克的存在诠释的不同进路,我阐述了「缘起」作为佛教科学观的核心,也具有与当代心理学的两个面向相平行的两个缘起观的面向,并由此开展了大乘佛教的心理学与弗兰克的意义治疗学的比较,阐明佛教心理学是对于人的实存的分析,而有其精神科学上的意义,以此作为佛教科学观和佛教与科学的关系的一个例示。



  后记  本文本为「宗教与科学国际学术研讨会」之会议论文,此研讨会由辅仁大学主办于2002年3月,后来以〈佛教与科学: 论佛教科学观与佛教心理学作为一个范例〉为题,收于柏殿宏、陈德光主编 《宗教与科学国际学术研讨会学术论集》,页97-118,台北,辅仁大学出版社,2003。今稿是2008年八月的新稿,旧稿当废弃不用。

  賴賢宗简介:
1 (德國) 慕尼黑大學 (Ludwig-Maximilians-Universit t M nchen) 哲學博士 (1998月 2月,獲博士學位) (1994年6月赴德深造,教育部選派公費留學生, 主修: 哲學, 輔修: 宗教學、日本研究) (博士論文: Gesinnung und Normenbegrndung: Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion, 信念與 規範奠基: 當代爭議中的康德信念倫理學)。
畢業成績: magna cum laude (特優)。
2. 臺灣大學哲學研究所,哲學博士 (1996年12月) (學位論文: 實踐與希望: 康德的 “道德的信仰” 及其爭議 - 康德、費希特和青年黑格爾論倫理神學及其方法論的反省)。
3. 臺灣大學哲學研究所,哲學碩士學位 (1992年6月) (碩士論文: 康德倫理學「自律」問題研究: 兼與朱熹「心統性情」比較,國立台灣大學哲學研究所,1993年五月 )。
4. 臺灣大學哲學系,學士學位 (1986年)。
現任國立台北大學中文系副教授暨中文系系主任,兼任台北大學人文學院東西哲學與詮釋學研究中心主任


  参考文献:
罗无虚<佛法在科学时代>、<原子与无我>收于 ?佛法与科学? (台湾佛陀教育基金会,1998)。
以上李石岑和爱因斯坦的引言,转引自索达吉堪布,?佛教科学论?,页18。
王季同、松下真一、卡普拉三人的相关研究参见索达吉堪布,?佛教科学论?,页38。
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阿利斯科. E. 麦克格拉思着,王毅译,《科学与宗教引论》,页215-226。
阿利斯科. E. 麦克格拉思着,王毅译,《科学与宗教引论》,页234-236。
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赖贤宗,<空性智慧、佛教意义治疗学与佛教诠释学的治疗学-论佛教的生命关怀与>,收于《生命关怀与心灵治疗》,南华大学宗教文化研究中心,2000年八月,也收本书(《佛教诠释学》) ,即〈佛教意义治疗学与佛教诠释学〉一文。
弗兰克 ,<人对终极意义的追寻> (Man’s Search for Ultimate Meaning),收于 ?意义治疗学和存在分析? (Logotherapie und Existenzanalyse),Muenchen 1987,此处的讨论,参见页266。
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傅伟勋,<弗兰克与意义治疗法>,收于傅伟勋 ?批判的际承与创造的发展?,台北,1986,此处的讨论参见页172。另参见鲁特凯维奇,?从弗洛伊德到海德格尔尔?,北京,1989,页256。
傅伟勋,<禅佛教、心理分析与实存分析>,收于傅伟勋 ?从西方哲学到禅佛教?,北京,1989,此处引文参见页371。

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