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试论儒家伦理的哲学基础、基本范畴与主要特征
作者:李英华    文章来源:中国论文下载中心    点击数:1467    更新时间:2009-9-10    
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  儒家伦理源于周公所创立的德政思想和礼乐制度。孔子以仁为最高道德原则,以礼为仁的表现形式,把道德行为和修身济世联系起来,强调道德的自觉性和社会功用。《大学》以修身为治国之本,确立“三纲领”(道德目标)和“八条目”(修养步骤),并提出“絜矩之道”来处理人际关系。《中庸》将天道、人性、教育一体化,概括儒家伦理为“五达道”和“三达德”,以“诚”为道德修养的根本,以“中和”为理想境界。孟荀则分别从“仁”和“礼”的角度继承、发展了孔子思想,从而奠定了儒家伦理道德学说的重要基础。汉代儒家概括出“三纲”作为政治伦理和家族伦理的基本原则,并以“五常”作为社会伦理的基本范畴,“三纲”和“五常”构成了儒家伦理道德的基本体系。宋元明清,继续提倡三纲五常,并使之理学化。同时,在社会上又兴起“忠、孝、节、义”四德论和“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”八德说,进一步丰富和完善了儒家传统道德规范。

  一、儒家伦理的哲学基础——天人关系论

  天人关系论是儒家伦理的哲学基础。所谓“天”,有着丰富而深刻的内涵。大体可以剖析为四层含义,即上帝(或天神)、自然、社会与人性(儒家认为“天”是人性的根源,是人性的本体)。相应地,天人关系也就包含四种关系,即人与神、人与自然、人与社会、人性与天道的关系。

  1、人与神的关系。这里所谓“神”,包含天帝与鬼神两种含义。孔子说:“巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”(《论语·泰伯》)在孔子看来,“天”是那么高大、伟大,连圣王尧也要效法它,表明“天”是至高、至善的存在。因此,孔子主张“畏天命”(《论语·季氏》)。但对“天”的具体内涵语焉未详。孔子不谈神秘怪异的事情,所谓“子不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》),拒绝回答鬼神的有无和人死后的情状,[①]他说“未能事人,焉能事鬼”、“不知生,焉知死”(《论语·先进》)。他只要求他的学生以一贯之礼事死如生:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”(《论语·为政》)在孔子看来,死是生的继续,神道是人道的继续。孔子提出了“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)的命题,为儒家的宗教观定下了基调:一是敬而不慢,二是远而不迷,这是一种道德理性的态度。如果只诚敬而不保持一定距离,就会沉溺于鬼神之事,从而忽略现实人生;如果只疏远而毫无敬畏之心,就会放纵行为而无所规约。[②]孔子认为宗教祭祀活动不可缺少,而且祭祀时必须具有诚挚的感情,故说“祭如在,祭神如神在”(《论语·八佾》),孔子学生子张也说“祭思敬,丧思哀”(《论语·子张》)。只要求自己内心诚敬,不慢不欺,并不必计较鬼神是否存在;只有那些祭祀求报者,为了求福消灾,才渴望鬼神必有。儒家强调“慎终追远,民德归厚矣”(《论语·学而》)。慎终是严肃操办父母的丧事,追远是追念远代的祖先。这种纪念性活动有助于培养人们的孝悌之心,具有改良人心、淳厚风气的社会意义。牟钟鉴先生认为,以孔子为代表的儒家宗教观体现了中庸之道的特色,这不仅是一种合乎情理的态度,而且在实际上也符合宗教在社会现实生活中的地位和作用。因为,宗教的存在具有历史性和长期性,企图很快取消宗教,是不现实的;反之,若把宗教凌驾于社会之上,又是不恰当的。儒家“敬鬼神而远之”的态度,是一种非常理智和通达宽容的态度,既不会流于狂热,又不会陷于武断,表现出一种崇高的人文主义精神。[③]

  2、人与自然的关系。儒家认为,自然是人类的本源,人是自然的派生物,所以人是自然界的一部分。不过人与一般事物不同,自然界赋予了人以特殊的禀性,所谓“天地之性人为贵”(《孝经》)。孟子指出,“人人有贵于己者”,这就是“人之所以异于禽兽者”(《孟子·离娄下》)。荀子进而说明:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)正是这种“义”,即道德理性使人类自觉到自己在宇宙万物中的独特地位与作用。《易传》提出天地人“三才”的思想,将人与天地并提,把人的地位看得很高。《易传》指出“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序”、“裁成天地之道,辅相天地之宜”,这是说人类要努力做到与自然协调,并辅助天地万物的生长和发育。这一思想发展为《中庸》的“致中和”与“赞天地之化育”说。这是一种天地境界,它充分展示了人在自然进化中的伟大作用,避免了“蔽于天而不知人”的偏向,又不同于人类中心主义,将人的作用引向辅天之路,形成了天人合一的思想,把宇宙万物的发育流行与人类社会的健康发展结合起来。荀子明于天人之分,提出“制天命而用之”(《荀子·天论》)的主张,但他的本意并非人定胜天、战胜自然的意思,而是顺应天道为人类造福,故说“天地者,生之本也”(《荀子·礼论》),人要“备其天养,顺其天政”(《荀子·天论》),与天地万物协调发展,又说“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”(《荀子·天论》),人的作用是“治”,顺天时地财而治之,这种看法依然是儒家“与天地参”的思想。宋儒张载的《西铭》是宋明理学中具有纲领性的作品,它认为宇宙是一大家庭,天地为父母,人类为儿女,故有“民吾同胞,物吾与也”的深切感受。这就强调了人与自然、人与社会的关系存在一种血脉相连,痛痒相关的道德意义。

  3、人与社会的关系。儒家主要强调两点:一是个人的人格尊严,强调独立的人格。如孔子说“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),所谓“志”,即个人的人格尊严。孔子还说“贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言”(《论语·宪问》),其所以辟世、辟地、辟色、辟言,都是为了坚持个人的独立人格,而不愿屈从权势和随波逐流。《周易·蛊卦》爻辞说:“上九,不事王侯,高尚其事。”《象传》说:“不事王侯,志可则也。”也表达了一种不依附权势的清高品格和独立精神。二是个人的社会价值,即个人对社会的贡献。《论语·雍也》记载:“子贡曰:‘如有博施于民,而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者己欲立而立人,己欲达而达人。’”所谓“博施济众”、“己立立人”与“己达达人”,即表明了个人的社会价值。在儒家看来,要使一个人具有社会价值,最关键的是要具备仁心。儒家的基本态度是“仁者爱人”(《论语·颜渊》)。这句话集中表达了仁的人道主义内涵。仁就是人类之爱,一种人类的同情心,主要表现为“己欲立而立人”(《论语·雍也》)和“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)。儒家主张爱有差等、施由亲始,从家庭内部敬爱父母兄长做起,推己及人,由近及远,从乡里到社会,以至于达到“四海之内皆兄弟”的广大境地。张载指出,儒家的人生使命是“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”(《宋元学案·横渠学案下》。后人称这四句话为“横渠四句”。它精辟地说明了儒家的人生价值与社会理想,并使个人的人生价值与社会理想很好地结合起来,乃至融为一体。程颢提出了“仁者浑然与物同体”(《识仁篇》)的命题。他用一种很形象的说法来说明这种同体之感,说:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。”(《二程遗书》卷二上)在程颢看来,人与他人、人与社会,乃至人与天地万物都是血脉相连,痛痒相关。朱熹提出了“仁是天地之生气”(《朱子语类》卷六)和“仁者天地生物之心”(《朱子语类》卷五十三)的命题,认为仁爱的深层本质是爱护生命,人的爱心源于天地生长万物之心。王阳明说“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是”,又称“见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁与孺子而为一体也”(《大学问》)。他的“一体之仁”从爱惜自家生命推到爱惜他人生命,再推到爱惜天地万物,形成一种泛爱万物的情感。这是从仁者所具备的宽广的心胸境界而言。但仁的主要着眼点,还是“仁者爱人”。

  4、人性与天道的关系。这主要探讨人如何认识和修养自己的心性问题。这是个体道德修养的核心问题。儒家认为,天是人性的本源。孔子说“天生德于予”(《论语·述而》),即认为自己的德性是天所赋予的。《中庸》认为人性本于天道,教化基于人性,所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。人性最完美的境地是通过成己成物,达到“赞天地之化育”、“与天地参”的水平。孟子认为“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)、又称“尽其心者知其性也,知其性则知天”(《孟子·尽心上》),这表明天道与人性是相通的,存其心养其性是为了更好的“事天”。《易传》认为人性的根源在于天道,所谓“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”(《系辞上》)。“一阴一阳”是“天道”,“继之成之”是“人性”,合而言之,“天道”是“人性”的根源、本体;“人性”则是“天道”的自觉体现。《易传》把人的“继善成性”的过程看作是人自觉地继承、发扬天道的过程,是宇宙大化流行的一个特殊表现。这种“继”的精神,[④]是基于对天道的深刻体认而获得的一种自觉意识和行为,所以《易传》强调“果行育德”、“崇德广业”,这就是“成性存存,道义之门”(《系辞上》)。董仲舒继承了《易传》的人性论,他认为“性”如“禾”,“善”如“米”。“性”与“禾”是天赋的、自然的,而“善”与“米”则是经过人的自觉努力而获得的成就,所谓“善与米,人之所继天而成之外,非在天所为之内也。”(《春秋繁露·深察名号》)董仲舒认为,人性具有“善质”,这是“天所为之内”,而“性善”则是“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”,关键在于一个“继”字。宋儒则以“天命之性”与“气质之性”来说明人性与天道的关系,强调心性修养、变化气质,也即所谓“存天理,灭人欲望”。王夫之认为“道一也,在天则为天道,在人则为人道”,又说“父与子异形离质,而所继者唯志。天与人异形离质,而所继者惟道也”(王夫之《尚书引义》)。这种说法表明了天道与人道、人性的辩证关系。他讲人之“继”天道,犹子之“继”父志,是非常形象而深刻的。总之,儒家认为,从肉体上说,每一个现实生活中的人都是人;但从精神上讲,每一个人都有待于努力地做人,去成为一个真正的人。这就是儒家讲究心性修养的精神实质。

  综上所述,天人关系论是儒家伦理思想的哲学基础。儒家的天人观是整体性的大生命观,它把宇宙看成是一个大生命体,人类是其中有机的但又是相对独立的组成部分。主要体现为人是宇宙中最灵秀的动物,人性根源于天道,人的心性具有自觉能动性,能自觉意识到人与天具有深刻的关联性,其中蕴涵宗教、哲学、美学和伦理学的意义。“人为天地之心”——人为社会着想与为自然着想具有高度的统一性。人类在不断改善自然环境和社会关系的过程中求得生存和发展,因而锻炼了人类的智慧。人类的特殊使命就在于自觉参与大自然的造化过程,使大自然变得更加美好,使人类社会变得更加和谐,也使人性本身不断得到升华和完善。

  二、儒家伦理的基本范畴

  儒家伦理的概念、范畴非常丰富,可谓不胜枚举。这里主要阐述其中的基本范畴。为了论述方便,把这些基本范畴分为五组,即(一)仁、义、礼、智、诚、信;(二)忠、恕、孝、悌、谦、敬;(三)正、直、勇、节、廉、耻;(四)中庸、经权、慎独、理欲、和同;(五)纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭。

  (一)仁义礼智诚信

  1、“仁”。儒家伦理道德以仁为核心,孔子说“好仁者无以尚之”(《论语·里仁》)。仁是全德之称,它兼具诸如忠、恕、孝、悌、诚、信、敏、惠等道德品质。孔子说“仁者爱人”(《论语·里仁》),这是仁的基本内涵。儒家主张爱有差等,施由亲始,由家庭之爱推到社会之爱、天下之爱,以至于爱天地万物。仁以为己任,直到死而后已,必要时“杀身以成仁”(《论语·卫灵公》),成仁即成全理想的人格。孟子把仁称为“不忍人之心”(《孟子·梁惠王上》),由仁心发为仁政。又把仁定义为“恻隐之心”(《孟子·告子上》),提出“仁,人也”(《孟子·尽心下》)的命题,指明仁是成人之道,不仁无以为人。孟子还把仁从人推及于物,提出“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的观点,形成泛爱的思想。董仲舒把“仁”说成人格化的天意,他说:“仁之美者在天。天,仁也。……察于天之意,无穷极之仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)韩愈在《原道》中则明确指出“博爱之谓仁”,确定了仁爱的普遍性,是孔孟仁说的发展。周敦颐以“生”释“仁”,说:“天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也。”(《通书·顺化》)张载释“仁”为兼爱,“以爱己之心爱人则尽仁”(《正蒙·中正》),他的《西铭》把宇宙看成一个大家庭,认为“民吾同胞,物吾与也”。这是说每个人都是自己的同胞兄弟姐妹,人与天地万物是朋友关系。二程主要是以“理”释“仁”,所谓“仁者天下之正理”(《论语解·八佾》)。但程颢还提出“仁者浑然与物同体”(《识仁篇》)的命题,程颐也提出“生之性就是仁”(《论语解·八佾》)的命题,朱熹继承发展了二程思想,既视“仁”为“天理”,又以“生”说“仁”,所谓“仁者,爱之理”、“克去己私,复乎天理”(《论语集注》)、“仁是天地之生气”(《朱子语类》卷六)。而谢良佐、张九成则以“觉”论“仁”,所谓“心有知觉之谓仁”(谢良佐《伯逢问答》)、“仁即是觉,觉即是仁,因心生觉,因觉有仁”(张九成《横浦心传》卷上)。他们认为仁植根于人的心性,而心性具有知觉的功能与意义,故仁即觉。陆王心学更用“本心”、“良知”解释“仁”,由此推及“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《陆九渊集》卷三十六),达到“天地万物一体之仁”(王阳明《大学问》)的境界。这些观点或命题都表明了仁德的丰富内涵。

  2、“义”。“义者,宜也”(《中庸》),就是适宜、合理、正当的意思。儒家重义,孔子说“君子义以为上”(《论语·阳货》),又说“君子义以为质”(《论语·卫灵公》),义是仁德在处理公私关系上的原则表现,即尊重和不侵犯别人的正当权益,故说“义以正之”(《礼记·乐记》)。“羞恶之心,义也”(《孟子·告子上》),表明义是一种扬善抑恶的道德感情,并引申出恩义、情义,指人不能忘恩负德。儒家认为,义是处理个人和群体、物质利益和精神原则之关系的道德规范,代表社会行为的原则性和崇高性,所谓“义之所在,不倾于权,不顾其利”(《荀子·荣辱》)。像仁一样,儒家也认为义比个人生命还重要,必要时应做到“舍生取义”。义利问题是儒家伦理的基本问题,一般说来,儒家强调义利统一,以义生利,反对惟利是图,见利忘义。

  3、“礼”。在儒家典籍中,礼有三重含义:即礼法、礼义与礼仪。礼法指政治与社会制度,如孔子所说“为国以礼”(《论语·先进》),荀子所说“礼者法之大分”(《荀子·劝学》)。具体地说,礼法指宗法社会的等级制度和家族制度。礼义指人的社会行为规范,属于道德的体系。如孔子说“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》),“道之以德,齐之以礼”(《论语·为政》)。这些“礼”都属于道德规范。礼仪指人际交往中的仪节,表示自己身份和对对方身份的尊重,也包括传统风俗习惯,称为礼俗,如《中庸》说“礼仪三百,威仪三千”。在运用上,孔子强调“仁”、“礼”统一,他说:“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》)就是说在礼节背后必须有仁德的实质。儒家强调“礼之用,和为贵”(《论语·学而》)。礼义与礼仪可以通用,都属于伦理道德规范,是文明的重要标志。

  4、“智”。孔子说:“知者不惑。”(《论语·子罕》)孟子说:“是非之心,智也。”(《孟子·公孙丑上》)说明“智”是聪明、智慧,是指人明断是非和善恶的能力,故是道德品质之一。《中庸》即认为“智”是“三达德”(智、仁、勇)之一。孟子又说:“智之实,知斯二者(指仁与义)弗去是也。”(《孟子·离娄上》)这是说,只有知仁知义才是真正的“智”。董仲舒提出了“必仁且智”的命题,认为“仁而不智,则爱不别也。智而不仁,则知而不为也”(《春秋繁露·必仁且智》)。这表明,在儒家传统里,“智”不仅是认识论上的智,更是道德理性上的智。对任何事物都要处理得很平实,智要通过礼来完成。它是理性的,但不是工具理性,而是道德理性和目的理性。[⑤]

  5、“诚”。指真实无妄、信守不欺。《大学》讲修身步骤,以诚意为旨要,诚意即毋自欺。《中庸》提出“不诚无物”、“至诚无息”、“成己成物”。孟子强调反身而诚,重视道德自律。诚就是仁德的真情实感,故孔子说“刚毅木讷近仁”(《论语·子路》)、“巧言令色鲜矣仁”(《论语·学而》)。孔孟都疾力批判“乡原”(亦作“乡愿”,见《论语·阳货》及《孟子·尽心下》),因为乡原是伪善的,外仁而内诈,容易使人上当受骗,故称之为“德之贼”。虚伪是人类的一种劣根性,诚的提出,正是为了解决伪之乱德的问题。值得指出,《中庸》论“诚”,不仅有伦理学意义,还有认识论意义(如“诚则明,明则诚”,以及“至诚如神”),更有本体论意义(如“诚者,天之道”)。这些内涵为后来王夫之所继承和发展。

  6、“信”。指诚实而有信用的品质。交友之道以诚信为本,做人做事也要信守承诺。孔子说,“谨而信”(《论语·学而》)、“敬事而信”(《论语·学而》)、“民无信不立”(《论语·颜渊》)、“人而无信不知其可也”(《论语·为政》)。这都是强调做人要以诚信为本。诚信是道德的基本规范,无论是谁或社会团体,无信都不能立足于社会。儒家又认为信要与义联系起来,合称信义,故说“信近于义”(《论语·学而》)。另方面,儒家又强调信必须服从仁义大节,“言必信,行必果”未必就是君子,不必学匹夫匹妇之小信,所以孟子说“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”(《孟子·离娄下》)。

  (二)忠、恕、孝、悌、谦、敬

  1、“忠”。忠有两层含义:一是广义,做事尽心尽力。如孔子说“行之以忠”(《论语·颜渊》),曾子说“为人谋而不忠乎”(《论语·学而》);二是狭义,尽心为君服务。如孔子说“臣事君以忠”(《论语·八佾》),郑玄说“死君之难以为尽忠”(郑玄《孝经注》)。忠作为一种道德品质,随着君主专制制度的发展,其忠君的含义被强化。忠臣甚至要为君王死节,君要臣死臣不敢不死,而不问是非善恶,这是愚忠。但儒家主流派讲忠节是有原则的:第一君仁而臣忠。孟子认为不仁之君可废可诛。第二君有过要谏诤,不能一味服从。如果偷合苟容,不但不是忠臣,而且是奸臣国贼。近代以来,忠的意义增加了忠于祖国忠于民族的时代内涵。

  2、“恕”。恕道是对他人的体谅和宽容。按照孔子的说法,恕即是“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)。朱熹《论语集注》说:“推己之谓恕。”“恕”字上“如”下“心”,即是将心比心,是儒家处理人己关系的基本道德规范。它与忠道结合起来,形成“仁”的完整内涵。《大学》提出“絜矩之道”,是对恕道的发挥,所谓“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上”,这是强调要设身处地,为对方着想。

  3、“孝”。指子女对父母和先祖的敬爱和怀念,是传统道德中最为基本的道德品质。孝的基本要求,即“生事之以礼,死葬之以礼,祭之以礼”(《论语·为政》)。生时敬养,死时哀丧,依时祭祀。孟子又加上了娶妻生子以承家祭,故曰“不孝有三,无后为大”(《孟子·离娄上》)。《孝经》说:“教以孝,所以敬天下之为人父者也。”又说:“大孝始于事亲,中于事君,终于立身。”“君子之事亲孝,故忠可以移于君。”这样,孝道包容了忠道,又是忠道的基础。孝道超出家庭伦理,成为政治伦理和社会伦理,孝道被认为是天之经地之义,百行之先,万善之首,罪莫大于不孝。故“明王以孝治天下”。后来出现愚孝,父要子亡子不敢不亡,这不是儒学的本义。孔子认为,父母可能有过失,子女应该“事父母几谏”(《论语·里仁》)。儒家主张“父慈子孝”,并有“当不义,则子不可不争于父”、“父有争子,则身不陷于不义”(《孝经》)的说法。这种精神才是儒家讲孝的本义。

  4、“悌”。是幼对长的道德态度,包括弟敬顺兄和晚辈敬顺长辈。兄弟同辈,有骨肉之亲,但在家族社会,兄有着特殊的优先地位,仅次于父,故常并称“父兄”,在道德上则并称“孝悌”。孔子指出,“入则事父兄”(《论语·子罕》)、“入则孝,出则弟”(《论语·学而》)。孔子学生有子认为,“孝弟(悌),其为仁之本”(《论语·学而》)。汉儒讲“欲陈孝悌之德,以示天下”(《白虎通·乡射》),这是因为悌德可使长幼有序,推而广之,便会形成敬顺兄长、礼让长辈的良好风尚。

  5、谦。作为个体道德修养的一种重要品质,包含谦虚、谦逊、谦和、谦让等含义。儒家很重视谦德。孔子强调“不伐”,即不自夸。《周易》六十四卦中即有《谦卦》,该卦卦辞说:“谦:亨,君子有终。”表明对谦德的积极肯定。《周易·系辞上》又说:“劳而不伐,有功而不德,厚之至也,语以其功下人者也。德言盛,礼言恭,谦也者,致恭以存其位者也。”这是强调君子谦逊、恭敬才能保其位。《周易·谦卦·彖传》说:“天道下济而光明,地道卑而上行。天道亏盈而益谦。地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。谦尊而光,卑而不可逾,君子之终也。”认为“谦”不仅是一种美德,而且也是一条普遍的宇宙法则。所以,《周易》告诫人们要以谦虚为怀。俗语所谓“满招损,谦受益”、“谦逊使人进步,骄傲使人落后”,反映了“谦”作为一种美德已得到人们的普遍认同。

  6、敬。指为人处世的一种认真、肃敬的精神与态度,也指道德修养的一种重要方法。孔子指出,君子要“修己以敬”(《论语·季氏》),又说“事思敬”(《论语·季氏》)。认为“上好礼则民莫敢不敬”(《论语·子路》),因而强调治国必须“敬事而信”,对鬼神要“敬而远之”(《论语·雍也》)。宋儒对“敬”有重要发挥,以主敬作为道德修养的重要方法。程颐提出“敬是涵养一事”(《遗书》卷十六)),“敬只是持己之道”(《遗书》卷十八))。他强调内心敬畏和外表严肃的有机统一,所谓“俨然正其衣冠、尊其瞻视,其中自有个敬处”(《遗书》卷十八))。朱熹也认为“敬”是“养心”之道,“敬只是一个畏字”,“只收敛身心、整齐、纯一,不恁地放纵,便是敬”(《朱子语类》卷十二)。又说“敬只是常惺惺法,所谓静中有个觉处”(《朱子语类》卷六十二)。总之,朱熹认为“敬之一字”为“圣门之纲领,存养之要法”(《朱子语类》卷十二)。这表明程朱学派认为“敬”是道德修养的重要方法。而“敬”的根本目标,在于明天理,所谓“但涵养久之,则天理自然明”(《遗书》卷十八))。

  (三)正、直、勇、节、廉、耻

  1、正。在儒家伦理思想中,“正”具有三层含义:[1]从修身角度讲,包含“正心”、“诚意”之意。《大学》说:“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。”所谓“正心”,指内心端正,不存邪念;所谓“诚意”,指意念真诚而不自欺。《易传》:“君子敬以直内,义以方外。”这是强调内心正直与行事合义的统一。[2]从精神境界而言,指正义、正气,就是孟子所说的“浩然之气”:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”(《孟子·公孙丑上》)这是指通过修养逐渐积累道义精神而产生的一种恢弘的精神气概,体现为“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫气概。后儒称之为“德操”、“名节”、“风骨”。明末民族英雄文天祥身陷囹圄,不畏强暴,坚贞不屈,写下气壮山河的《正气歌》,把“浩然之气”表述为“正气浩然”,体现出一种崇高的民族气节和人格精神。[3]针对执政者讲,要求言行端正,以身作则。孔子说:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)又说:“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)孔子认为,“政”的意思就是端正,执政者首先端正自己,下属也就不敢不正,由此达到“不令而行”的效果。这就是儒家“正人先正己”的伦理政治思想。这一思想受到历代儒家的重视,孟子提出“大人者,正己而物正”(《孟子·尽心上》)、“吾未闻枉己而后正人者”(《孟子·公孙丑上》)。王夫之总结历代王朝兴衰说:“夫为政者,廉以洁己,慈以爱民,尽其在己者而已。”(《读通鉴论·隋文帝》)。所谓“尽其在己”,即是“正己而物正”(《读通鉴论·太宗》)。

  2、“直”。指正直无私,实事求是,不加曲饰。孔子说“人之生也直”(《论语·雍也》),荀子说“是谓是,非谓非,曰直”(《荀子·修身》),《大戴礼记》说“君子直言直行,不宛言而取富,不屈行而取位”,南宋陆九渊门人袁燮说“直者天德,人之所以生也,本心之良,未尝不直”(《絜斋粹言》)。为人处事,不计个人利害,唯以求真为善为准则,就是直道。孔子主张“直道事人”(《论语·微子》)、“直道而行”(《论语·卫灵公》)。但又认为,直道运用于父子之间时具有特殊的表现形式,说:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)朱熹解释说:“父子相隐,天理人情之至也,故不求为直,而直在其中。”(《论语集注》)按朱熹的意见,父子天伦亲情的自然流露就是直道,它比普通直道更珍贵。不过,这是有适用范围的,像偷一只羊之类的一般犯罪是可以父子相隐的,但若是弑君等大逆不道行为,则提倡“大义灭亲”。《左传·隐公四年》记载:石厚参与州吁弑其君桓公,其父石碏使人杀了石厚。孔子对此称赞说:“石碏,纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’,其是之谓乎!”可见,较之“父子相隐”,“大义灭亲”又是直道的更高级的表现。所以,孔子认为必须通过“学”来涵养“直”,使得“直”更为妥善,所谓“好直不好学,其蔽也绞”(《论语·阳货》)。

  3、“勇”。指行善的胆气魄力,不惧怕恶势力与困难,有一往无前的精神。孔子将勇与仁智一并作为道德人格三要素之一,他说:“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”(《论语·子罕》)《中庸》则把仁、智、勇称之为“三达德”。儒家之所以把勇与仁智相联,一方面在于排斥盲目、冲动的匹夫之勇,因为勇是一种从属性的道德条目,所谓“仁者必有勇,勇者不必有仁”(《论语·宪问》)、“君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗”(《论语·阳货》);另方面,勇又是道德实践的必要条件,有仁智而无勇,则仁智不能充分贯彻,甚至不能坚持,所谓“见义不为,无勇也”(《论语·为政》)。所以怯懦者是不能成仁取义的。

  4、节。节有二义:一是节操,二是贞节。节操又称为气节,是守义不移的一种道德恒持心,也是保持高尚人格的精神力量。曾子说“临大节而不可夺也”(《论语·泰伯》),何晏、邢昺《论语注疏》:“大节谓安国家,定社稷。”“夺,谓倾夺也。”即在国家存亡的紧要关头,坚贞不屈,视死如归。此种气节又叫大德。《论语·子张》说:“大德不逾闲,小德出入可也。”即是说大节不可偏离。孟子所谓“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫精神,也是大节的体现。荀子说:“节者,死生此者也。”(《荀子·君子》)又说:“士大夫莫不敬节死制。”(《荀子·王霸》)这是强调大节重于生命,应不惜生命去维护。儒家的气节观对后世仁人志士有着很大影响。宋代之后,统治者提倡贞节,专对妇女,要求女子不可离婚再嫁,从一而终,以贞操为至宝,所谓“饿死事小,失节事大”(《二程遗书》卷二十二)。夫丧再嫁、失身于强暴,皆是失节行为。这是统治者对礼教的歪曲利用。所以,五四以来“贞节观”受到猛烈批判。鲁迅先生即曾著《我之节烈观》加以深刻批判。

  5、“廉”。有操守、不苟取,谓之廉,与“贪”相对立。廉正、廉洁,只有清廉才能方正纯洁。朱熹说:“廉,有分辨,不苟取也。”(《四书集注·孟子注》)廉洁是为官的道德品质,能廉洁者为清官,其反面便是贪官。廉洁的必要条件是节俭。孟子谓“俭者不夺人“(《孟子·离娄上》),就是说节俭的人不会贪取他人的财物,蕴涵“俭可养廉”之意。故后儒提出了“惟俭可以助廉”(《宋史·范纯仁传》)的命题。明朝清官海瑞明确指出“俭以养其廉”,认为这是为官“临民之龟镜”(《海瑞集·令箴》)。清代张圻也说:“居官之所恃者,在廉;其所以能廉者,在俭。”(《答周仲和书》)这充分说明节俭是为官清廉的一种必要的道德品质。在现代社会,廉洁奉公是公务员的核心道德。

  6、“耻”。指人的羞愧之心。孔子说:“行己有耻。”(《论语·子路》)孟子说:“人不可以无耻。”(《孟子·尽心上》)为保持人格的尊严,对于不道德的行为不屑于去做,从感情上加以排斥。耻是一种道德良心,知耻是做人的基本要求,无耻则无人格可言。所以,孟子说“无耻之耻无耻矣”(《孟子·尽心上》)。《中庸》提出了“知耻近乎勇”的命题,这是说厌恶不道德的行为,而后方能见义勇为,所以耻能生勇。《管子·牧民》说:“礼义廉耻,国之四维;四维不张,国乃灭亡。”将耻提到立国之本的高度,也得到儒家的普遍认同。如顾炎武说:“士大夫之无耻,是谓国耻。”(《日知录·廉耻》)晚清启蒙思想的先驱者龚自珍也说“士皆知有耻,则国家永无耻;士不知耻,为国之大耻”(《明良论》)。所以,中国历代仁人志士为雪国耻而不惜抛头颅洒热血,这种精神正是“知耻”的表现。

(四)中庸、经权、慎独、理欲、和同

  1、“中庸”。指不偏不倚,无过不及。孔子以中庸为至德,它表示行仁的最佳状态,说:“中庸之为德也,其至矣乎!”(《论语·雍也》)。孔子还说:“君子之中庸也,君子而时中。”(《中庸》)这是强调因时制宜,恰到好处。有人认为中庸就是折衷调和,这是误解。四面讨好,八面玲珑,不讲原则,似忠而伪,这叫做“乡原”。恰恰是孔子、孟子所最痛恨的,称为“德之贼”。中庸是有原则有标准的,它坚守正道而不偏离,故《中庸》说“君子和而不流”、“中立而不倚”。所以,中庸蕴涵一种中正独立、和而不同的精神。

  2、经权。所谓“经”,指儒家伦理的根本原则;所谓“权”,指对原则的具体运用。孔子讲“权”,有通权达变之意。他说:“子曰:可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”(《论语·子罕》)孟子开始把“权”与“礼”并举,“男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也”(《孟子·离娄上》)。经权并称出自《公羊传·桓公十一年》:“权者何?权者反于经,然后有善者也。权之所设,舍死亡无所设。行权有道,自贬损以行权,不害人以行权;杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。”可见,“经”与“权”有着对立统一的关系。但儒家强调“反经合道”和“行权有道”,即要求据道行权,行权归道。西汉董仲舒也强调说:“夫权虽反经,亦必在可以然之域。”(《春秋繁露·玉英》)北宋王安石为变法而强调知权达变,指出“若有礼无权,则何以为孔子?”(《答王深甫书》)宋代理学家惟恐后世利用权变思想败坏伦理道德,强调“权只是经”(朱熹《论语集注》引程颐语),朱熹指出,“经者,道之常也;权者,道之变也。”(《朱子语类》卷二十四)又说:“虽是权,依旧不离那经,权只是经之变。”(同上)清儒戴震批判理学家“执理无权”,只知片面强调“天理”而不懂因时制宜。

  3、慎独。指在无人觉察、闲居独处时,尤须谨慎地对待自己的心理和行为,自觉遵循道德规范。《大学》说:“诚于中,形于外,故君子必慎其独也。”又说:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。”这是强调慎独要“诚其意”而“毋自欺”,即意念真诚、自然。《中庸》说:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。”即是说“道”是不可以片刻离开的,如果可以离开,那就不是“道”了。所以,君子在无人之处也是谨慎戒惧的。越是隐蔽的地方越是明显,越是细微的地方越是显著。因此,君子在一人独处时也是谨慎的。宋明理学家对“慎独”内涵作了进一步的发挥。南宋朱熹把“慎独”之“独”解释为“独知”,即人所不知的个人的心理活动。而明末刘宗周则视“慎独”之“独”为“意”。但刘氏所谓“意”,不是指一般的思维意识,而是具有哲学本体的意义。[⑥]尽管理学家对“慎独”的具体内涵解释不一,但都把它视为一种道德修养的重要方法。

  4、理欲。“理”,即天理,指人的道德理性;“欲”,即人欲,指人的本能欲望。首见于《礼记·乐记》:“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”。孔子认为人皆有欲求,如追求富贵,但人应该有更高的追求,如好学问道,要用道义来限定人欲的范围。孟子认为,人之所以异于禽兽者在于有道德理性,应当用道德理性来约束欲望,故说“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)。荀子也提出“以道制欲”(《荀子·乐论》)。宋明理学突出了天理与人欲之间的对立,主张存天理灭人欲。张载明确区别天理人欲高下,说:“上达反天理,下达徇人欲。”(《正蒙·诚明》)程颐说:“凡人欲之过者,皆本于奉养;其流之远,则为害矣。”(《程氏易传·损卦》)程颐认为用道德来节制生活是天理,而超过限度便是人欲。朱熹说:“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。”(《朱子语类》卷十一)天理与人欲不可并存,私欲净尽则天理流行。但朱子并不反对人的生存需求,说:“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”(《朱子语类》卷十一)可见,朱熹主张节欲而非禁欲。王阳明也强调存天理去人欲,说:“只要去人欲、存天理,方是功夫。”(《传习录》上)总之,宋明理学家强调用理性节制人欲,有其合理性。但也带有一定的禁欲色彩。特别是,被统治者利用后,“存天理,灭人欲”成为压抑普通民众的生存欲望的工具。于是明末泰州学派向天理人欲观念发起冲击。何心隐提出“育欲”说,与“灭欲”说相对立。李贽说“穿衣吃饭即是人伦物理”(《焚书》),又提出“人必有私”(《焚书》)的命题。清儒戴震认为“理者,存乎欲者”(《孟子字义疏证》卷上),提出“体民之情,遂民之欲,而王道备”(同上)的观点,他尖锐抨击“酷吏以法杀人,后儒以理杀人”(《与某书》)。总之,理欲问题是从义利关系中发展出来的,在儒家伦理思想中具有重要意义。

  5、和同。“和”,指不同事物、思想或利益之间的协调、统一与平衡;“同”,指完全雷同的事物聚集一起,也指毫无原则地附和随同,结党营私。儒家尚和思想渊源于西周末史伯至春秋末晏婴的和同观念。史伯提出“和实生物,同则不继”(《国语·郑语》)的命题,并指出“以他平他谓之和”,晏婴又发挥“和”的含义为相异事物之相成相济(见《左传·昭公二十年》)。孔子指出,“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)这表明了孔子的尚和思想。孔子还说“君子周而不比,小人比而不周”(《论语·为政》)、“群而不党”(《论语·卫灵公》)、“和而不流”(《中庸》)等,都蕴涵着尚和的意味。孔子把“尚和”的精神运用于解决经济和政治问题,提出“均无贫、和无寡”的主张,他说:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安,盖均无贫,和无寡,安无倾。”(《论语·季氏》)和,和睦,和谐;寡,民少;贫,财乏;均,谓各得其分;安,上下相安。董仲舒解释说:“故有所积重,则有所空虚矣。大富则骄,大贫则忧,忧则为盗,骄则为暴,此众人之情也。圣者则于众人之情,见乱之所从生,故其制人道而差上下也,使富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧,以此为度而调均之,是以财不匮而上下相安,故易治也。今世弃其度制,而各从其欲,欲无所穷,而俗得自恣,其势无极,大人病不足于上,而小民羸瘠于下,则富者愈贪利而不肯为义,贫者日犯禁而不可得止,是世之所以难治也。”(《春秋繁露·度制》)可见,孔子所谓“均无贫、和无寡”,在经济上和政治上都具有深刻意义。孔子学生有若把孔子尚和思想概括为“和为贵”(《论语·学而》)。不过,有若并没有把“和”绝对化,所谓“知和而和,不以礼节之,亦不可行也”(同上)。这是对孔子所谓“和而不流”思想原则的具体发挥。孔子对貌似中和而实际随波逐流者,斥之为“乡原,德之贼也”(《论语·阳货》)。《易传》提出了“保合太和”的命题,《中庸》提出了“致中和”的主张,把孔子尚和思想提升到世界观和方法论的高度,认为“中和”为天地万物之根本,也是通行于天下的达道:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”孟子把“和”的理念运用于社会政治生活,提出“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》)的思想。“人和”的实质精神就是“得道者多助”(同上)。儒家这种崇尚和谐的思想对中国历史和文化影响深远。

  (五)纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭

  1、纲常。指三纲五常。“三纲”指君臣、父子、夫妻。其关系表现为“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,即要求臣、子、妻必须绝对服从君、父、夫;“五常”指仁义礼智信五种道德规范和道德意识,用以保障“三纲”的实行。在先秦儒家著作中,没有“三纲”的说法,只有“五常”的概念。汉儒董仲舒提出“王道之三纲,可求于天”,规定“君为阳、臣为阴,父为阳、子为阴,夫为阳、妻为阴”(《春秋繁露·基义》),并以“阳贵而阴贱,天之制也”(《春秋繁露·天辨在人》)来论证臣、子、妻只能依附君、父、夫。东汉《白虎通义》明确提出并系统阐述了“三纲六纪”的观念。所谓“三纲”,内涵同上;所谓“六纪”,“谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”“六纪”的准则是“敬诸父兄,六纪道行,诸舅有义,族人有序,昆弟有亲,师长有尊,朋友有旧”。至于“三纲”与“六纪”的关系,则是“纲者张也,纪者理也;大者为纲,小者为纪,所以张理上下,整齐人道也。人皆怀五常之性,有亲爱之心,是以纲纪为化,若罗网之有纪纲而万目张也”(《三纲六纪篇》)。这就是说,父子以至亲族之间的血缘婚姻关系和君臣以至师长朋友之间的社会政治关系合起来构成所谓“纲纪”,就像罗网一样,只要抓住纲纪,网目自然张开。“三纲六纪”就是为了“张理上下,整齐人道”,因此,要“以纪纲为化”。《白虎通义》还阐明了各项纲纪间的关系。在“三纲”中,以君臣关系居于首位,它是父子关系的升华:“夫臣之事君,犹子之事父。”而且“不以父命废主命”,即君命与父命矛盾时必须从君命。“六纪”是辅助“三纲”的:师长为君臣之纪,诸父、兄弟为父子之纪,诸舅、朋友为夫妇之纪。《三纲六纪》释“父”为“矩”:“以法度教子也。”而子则应“孳孳无已”地学习、遵循法度。又释“夫”为“扶”:“以道扶接也。”释“妇”为“服”:“以礼屈服也。”《嫁娶》篇中指出妇事夫应兼有臣事君、子事父,弟事兄及朋友之道。妾事正妻则等同于侍奉公婆,其地位更为低下。入宋以后,理学家对三纲五常作了形而上的论证。朱熹把“三纲五常”纳入“天理”的轨道,又从“天理”论证“纲常千万年,磨灭不得”(《朱子语类》卷二十四),赋予“三纲五常”以一种永恒、普遍的天经地义的伦理性质。[⑦]

  2、公私。“公”,公正、公平、公共利益;“私”,私心、私欲、私人利益。孔子认为,“公”是伦理政治的基本原则之一。“宽则得众,信则民任焉,敏则有功,公则说(悦)。”(《论语·尧曰》)孔子视“公”与私相对立。《礼记·礼运》提出了“天下为公”的观念:“选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子。”《吕氏春秋·贵公》强调:“昔先圣王之治天下也,必先公,公则天下平矣。”在儒家伦理思想中,公私通常与义利、理欲等范畴相联系。荀子称“义”为公义、公道;“利”为私欲、私事,所谓“公义胜私欲”(《荀子·修身》)。因而,儒家伦理一般把“私”视为与“公”对立的极端的私利,从而加以排斥、否定。[⑧]近代以降,梁启超在《新民说》中提出了关于“公德”和“私德”、“利己之德”与“合群之德”的概念,赋予“私”以新的内涵与意义。梁启超说“人人独善其身者谓之私德,人人相善其群者谓之公德”,并认为两者有着密切联系,“皆人生所不可缺之具”。他一方面强调“公德者诚人类生存之基本”,另方面又肯定私德是公德的基础,认为“公德者,私德之推”,强调无私德则公德不能立,进而提出“合公私而兼善之”的道德建设方案。所谓“合群之德”,是指一种以“社会公德”和“爱国主义”为主要内容的道德原则。梁启超吸取了荀子“人之生不能无群”(《荀子·富国》)的观点,强调群体的重要性,认为“群者,天下之公理也”,提出“道德之立,所以利群”的命题。进而得出“善能利己者,必先利其群,而后己之利亦从而利焉”的结论。所谓“利己之德”,主要指维护个体的正当权益的道德原则。梁氏既提出“道德之立,所以利群”的命题,又强调“天下之道德法律,未有不自利己而立”的道理。他认为西方社会具备了利己之德,并使之成为政治民主、人群发达之基础。而中国则相反,自古以来视“利己”为“恶德”,故今日必须更新这一观念,积极肯定合理的利己思想。总而言之,梁启超主张以“利己”为基础,以“爱己之心”为“爱他之义”、“合群之德”之前提,最终实现“群己相维之理”。这是对中国传统“公”、“私”观念的扬弃和发展。

  3、荣辱。“荣”,光荣;“辱”,耻辱。荣辱观的首要问题是知耻。亦即所谓羞恶之心、廉耻之心。孔子提出“行己有耻”(《论语·子路》)作为“士”的行为准则。主张“道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》)。孔子认为,“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)即是说,如果国家政治清明,而个人生活贫贱,这是可耻的;反之,如果国家政治动荡,而个人生活富贵,也是可耻的。换言之,只有国家太平而又生活富贵,才是光荣的、值得自豪的。这就把个人的荣辱与整个国家和社会的前途命运紧密地联系在一起了。荀子认为,“义”与“利”是“荣辱之大分”,他说:“先义而后利者荣,先利而后义者辱。”又说:“好荣恶辱,好利恶害,是君子、小人之所同也,若其所以求之之道则异矣。”(《荀子·荣辱》)儒家论“荣”,在学理上是与取义成仁相一致的。孔子说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)孟子说:“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)陆九渊更明确地说:“君子义以为质,得义则重,失义则轻,由义为荣,背义为辱。轻重荣辱惟义与否,科甲名位,何加损于我,岂足言哉。”(《陆九渊集·与郭邦逸》)由此,“杀身成仁”、“舍生取义”,是儒家引以为“荣”的最高境界。总之,荣辱观反映了儒家对于光荣与耻辱及其社会价值的根本看法。在现代社会仍具有重要的借鉴意义。

  4、苦乐。“苦”即苦痛、辛苦;“乐”即快乐、幸福。《论语·季氏》:“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”这表明孔子对苦乐的一种辩证认识。娇侈、游荡和饮食荒淫,尽管能带来一时的感性快乐,但从根本上说,它们是有害的,最终会带来苦果。孔子认为,有益的爱好可以增进仁德,有害的爱好则损害仁德。孟子亦提出“君子有三乐”,他说:“父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。”(《孟子·尽心上》)这三乐充满伦理道德的内涵。孔子认为,好学也是一种快乐,他说“发愤忘食,乐以忘忧”(《论语·述而》)。儒家的苦乐观特别表现出一种安贫乐道的精神。孔子力倡“忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)的精神,认为“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也”(《论语·里仁》)。他赞颂那种在贫困生活中自得其乐的人,他对颜回说:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤在回也!”(《论语·雍也》)实际上,孔子本人也体现了这种精神,所谓“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》)。这种精神得到宋明理学家的高度赞赏,称之为“孔颜之乐”、“颜子之乐”。认为这体现了儒家的人生价值观和苦乐观,即不以物质欲望的满足为人生目标和最大的快乐,而以道德理想之实现和德业的增进为目标和快乐,故能“穷达一也”,体现了一种“富贵不能淫,贫贱不能移”的大丈夫精神。孟子与齐宣王谈论与民同乐,提出了“乐民之乐,忧民之忧”、“乐以天下,忧以天下”(《孟子·梁惠王下》)的思想观念。这种思想观念被北宋范仲淹所继承和发扬,写出了“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”(《岳阳楼记》)的名句,充分体现了儒家苦乐观的崇高的精神境界。

  5、勤俭。“勤”是勤劳、勤勉,与“安逸”、“懒惰”相对立;“俭”指爱惜财物,不铺张浪费,它与“奢”相对立。古人认为,“俭,德之共(洪)也;侈,恶之大也。”(《左传·庄公二十四年》)孔子主张“礼,与其奢也,宁俭”(《论语·八佾》),又说“节用而爱人”(《论语·学而》)。可见,“俭”蕴涵“仁”的意味,所以《礼记》说“俭近仁”。俭则廉,廉则义,义则仁,故俭可养德。“俭”通常与“勤”连用,勤是开源,俭是节流,所谓勤俭持家,勤俭建国。这是儒家伦理道德的优良传统。

  总而言之,儒家伦理是讲述如何做人和怎样处理人际关系的学问。它以人为本,以现实人生为基础,精神修养达到很高的境界,具有一种内在超越性,这是儒家伦理区别于西方宗教学说的特质;它以伦理为本位,[⑨]以家族宗法制为依托,注重人际关系的团结和谐,这是儒家伦理区别于西方人文主义和中国道教伦理的地方。

  三、儒家伦理的主要特征

  儒家伦理孕育于中国古代的农业文明和宗法社会。农业文明使得儒家伦理注重天人关系的思考,强调效法天道,自强不息,表现出以修身为核心和基础的特征;宗法社会又使修身的目标指向齐家治国平天下。这便决定了儒家伦理存在以下几个方面的特征:

  首先,儒家伦理是一种“为己之学”,孔子讲“古之学者为己,今之学者为人”(《论语·宪问》)。所谓“为己”,是为了成就自己的人格,而不是为了在别人面前炫耀自己。[⑩]“儒学是身心之学,讲身和讲心;是性命之学,讲人性和讲天命;是圣人之学,讲怎么样学圣人。”[11]这就要求个体自强不息,厚德载物,在心性层面达到以仁为本,天人合一的境界。儒学的精义在于教人做人。从肉体上说,每一个现实生活中的人都是人;但从精神上讲,每一个人都有待于努力地做人,去成为一个真正的人。儒家所谓“圣人”,并不是道貌岸然,高不可攀的偶像。照儒家的理解,“圣人是最纯粹、最真实、最完全的人”[12]。实际上是指达到天人合一境界的人。

  其次,儒学伦理又是一种伦理政治学说,表现出以人为本、注重和谐的特点。孔子确立的“敬鬼神而远之”的宗教态度,奠定了整个中国文化的人文特色。《大学》中所讲的“三纲八目”说明了儒家伦理政治的根本宗旨。而汉儒则把儒家伦理概括为“三纲五常”。但这两处所谓“三纲”,内涵迥然不同:《大学》所谓“三纲”是指“明明德、亲民和止于至善”,而汉儒所讲“三纲”,则是“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。前者是儒家伦理的根本精神,具有超越性和普遍性;后者则是中国古代宗法社会和君主制度的伦理体现,具有历史局限性。作为一种伦理政治学说,儒家强调忠孝合一。表现在家庭伦理方面,尊老爱幼,孝悌为本;表现在国家伦理方面,尊君爱民,以民为本;表现在治理方式上,德刑相辅,德治为本;表现在列国关系方面,兴灭继绝,协和万邦。孔子指出“不知礼,无以立”(《论语·尧曰》),又说“以礼让为国”(《论语·先进》),说明“礼”为立身之本和治国之本。儒家还强调“礼之用,和为贵”(《论语·学而》)。所以,儒家伦理注重家族和社会的和谐。

  第三,儒家伦理强调天人合一,有着与自然相协调、相统一的特点。这是因为中国古代文明是以农耕为基础的农业文明,认识自然、认识“天”与“天时”,注重与“天时”、“地利”保持和谐一致,对于中国人的生活来说是至关重要的。所以,儒家伦理强调和突出“天人合一”、“天人协调”的观念。

  第四,儒家伦理关注义利之辩、理欲之辩和公私之辩,有重义轻利、以理节欲、扬公抑私的特点。这是因为中国古代社会以家族和社群为本位,有强烈的整体主义观念,强调个体服从整体。因此,在义利关系方面,强调见利思义,义然后取;在理欲关系方面,强调以理节欲,以理导欲;在公私关系方面,反对损公肥私,主张扬公抑私。

  第五,儒家伦理在修养原则、途径与方法方面,强调仁礼统一、文质彬彬,强调诚明合一、仁智统一,表现出知行统一、行重于知的特点。这是因为儒家伦理是历代大儒自身进德修业的经验结晶,而不是一种抽象的理论思辨,因而注重知行合一,突出道德实践。


  [①]《易传·系辞》说:“阴阳不测之谓神”、“原始反终,故知生死之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”这是用阴阳二气的变化来说明鬼神,开启了儒家从哲学高度说明鬼神的思路。

  [②] 参见牟钟鉴《儒家价值的新探索》,济南,齐鲁书社2001年版,第172页

  [③] 参见牟钟鉴《儒家价值的新探索》第195-197页

  [④] 余敦康先生阐释得很好,他说:“天人之间的沟通,关键在一个继字,继是继承,继续,继之则善,不继则不善。如果人不继承天道之阴阳,就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善,就不可能凝成而为性。”见何光沪、许志伟主编《对话:儒释道与基督教》,北京,社会科学文献出版社1998年版,第25页

  [⑤] 杜维明《文化中国与儒家传统》,见王元化主编《学术集林》卷四,上海,上海远东出版社1995年版。转引自平和书院网http://www.pinghesy.com/

  [⑥] 参见陈来《宋明理学》,沈阳,辽宁教育出版社1991年版,第403-407页

  [⑦] 值得注意的是,“三纲”的说法不见于先秦儒家典籍,而在《韩非子》中却有近似的言论:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱。此天下之常道也。”(《韩非子·忠孝》)因此,张岱年先生指出,三纲“事实上是儒法伦理思想的一种综合。三纲否定了臣对于君、子对于父、妻对于夫的独立人格,在历史上起了加强君主专制的反动作用。‘五四’新文化运动批判旧道德,矛头主要是对准三纲,这是十分必要的。”见张岱年《文化与价值》,北京,新华出版社2004年,第59页

  [⑧] 但需要指出,儒家伦理这种扬“公”抑“私”的思想也存在流弊。正如张岱年先生所指出,“但自古及今,掌握最高权力的人将其个人利益冒充为群体的共同利益,‘以我之大私为天下之大公’(黄宗羲《明夷待访录》),名为公而实为私。”见张岱年《文化与价值》,北京,新华出版社2004年,第26页

  [⑨] 参见梁漱溟《中国文化要义》,见《梁漱溟全集》第3卷,济南,山东人民出版社1990年版

  [⑩] 孔子说:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”(《论语·宪问》)这表明了一种天人合一的精神境界。孟子讲:“可欲之谓善,有诸已之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)意思是说,一个人让人感觉可亲叫善,自己确实具有善就叫信,身心充满善就叫美,既充实而又有光辉就叫大,既大而又能感化万物就叫圣,圣而妙不可测就叫神。由此可见,从“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”至“神”的过程,表明了儒家道德修养过程的不同阶段及其所达到的精神境地。也充分表明了儒家伦理道德所具有的内在超越性之特点。

  [11] 杜维明《文化中国与儒家传统》

  [12] 杜维明《文化中国与儒家传统》

 

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