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原始佛教思想论
作者:木村泰贤    文章来源:全球佛网    点击数:2894    更新时间:2009-11-29    
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http://www.china2551.org/Article/ncfj/a/200712/2670.html
  

 
第一篇 大纲论
第一章 原始佛教之整理法与本书之方针

一、研究资料之整理法

二、原始佛教及其问题

第二章 时势与佛教

一、时势概观

二、当时之一般思想界

甲 婆罗门教

乙 各种沙门团

丙 奥义书之思想

三、特论各沙门团之主张

四、原始佛教之地位及其特长

第三章 教理纲领

一、 佛陀之说教法及其考察法

佛陀之说相与教理问题

考察之对象

考察方法

二、正法中心主义

三、法之意义

四、法性

关于现象之法性

关于理想之法性

法性一与多

五、教法

六、法与人

第二篇 事实世界观(苦集二谛论)

第一章 世界的原理之因果观

一、当时之世界观

二、因缘论

三、因缘之类别

四、与外道说之比较

第二章 有情论概要

一、无我论

二、有情之组成要素

三、有情成立之动力因

四、有情之本质

五、当时之生命观与佛教之生命观

第三章 心理论

一、生命与心理活动

二、感觉机官

三、认识之过程

四、内心作用之概观

五、特殊心理及烦恼

第四章 业与轮回

一、佛教教理上轮回观之意义

二、死后相续之概观

三、特论业之本质

四、前生与后生际人格的关系

五、业与果之性质及其伦理的妥当性

六、有情之种类 附录 业说价值论

第五章 十二缘起论

一、绪言

二、当时之缘起观与十二因缘观

三、缘起支之数目

四、十二缘起之一般解释法

五、往观立场之解释

六、基於上述之还观的解释

七、分段解释之萌芽

第六章 存在之本质论

一、常识的倾向

二、观念论的倾向

三、无宇宙论的倾向

四、形而上学实在论的倾向

第七章 对于存在之价值判断及其根据

一、一切苦

二、苦观根据之无常无我

三、苦观根据之常乐我净

四、常乐我净心理的根据

第三篇 理想与其实现(灭道谛论)

第一章 修道论总说

一、修道之根本方针

二、当时之修道法与佛陀之修道法

三、不苦不乐之中道

四、修道者资格之四姓平等

五、道器之妇人观

六、在家与出家之道器

第二章 道德概论

甲 理论方面

一、道德于修道上之意义

二、奖励止恶行善之根据

乙 实际方面

三、家庭道德 家庭经济 家庭中各人之义务

四、社会道德

五、政道论 其一实际的政道 其二理想的政道

第三章 信徒之修道

一、为信徒之必要

二、为信徒之条件

三、信徒之境界

第四章 出家之修养法

甲 出家之意义暨关于修养德目之精神

一、正真出家与其动机

二、由于不真纯之动机而出家

三、戒律之精神

四、修道之品目及其精神

乙 实际之修道法

五、智情意及其修养法

六、特论禅定的修养

第五章 修道之进程与罗汉

一、过失与忏悔

二、得果与其本质(罗汉论)

三、罗汉之力用

第六章 涅槃论

一、二种涅槃

二、有馀涅槃

三、无馀涅槃之当体相

四、绝对法性之涅槃界与以后之思想

本书引用巴利经典之符号

D Dighanikaya (汉、长)
M Majjhimnnikaya (汉、中)
A Anguttaranikaya (汉、增)
S Samyuttanikaya (汉、增)
Vin.T.Vinaya text (汉、凡揭举律名者)
Milinda p.a.Milinda panha
Dh pada Dhammapada
Sutta n. Sutta nipata
 
原始佛教思想论(一)
 
 
作者:木村泰贤 文章来源:全球佛网 点击数:70 更新时间:2007-12-30 19:33:33
 
第一篇 大纲领

第一章 原始佛教之整理法与本书之方针

一、研究资料之整理法

佛教研究问题之所在。今昔之旨趣甚殊。往昔研究者。多網罗大小乘。就各经典中。而阐明其孰为代表佛之真正本意。与孰为导引真义之方便说。凡所诠释者。率皆依於如斯之必要而起。其在今兹。则与此异。盖所认为学问之主要方法。乃在就中而阐明何者为代表真正之佛说。或其他部分。经由何种过程。如何而自其直说。发展至此。使庞大之佛教。得以整理。并克树立。其系统是也。故往时以一切佛说。咸依於佛一代教化方法之差。而从事整理。近今则综合佛灭度后。所经过数百千年历史之发达。而为之判别疏训。爰是佛陀之真说法门。一经甄明其为何。或以何种经典为代表。则一切佛教教理之根源。胥能贯彻。此在研究佛教教理上。固极为重要。即退一步言。亦当认为研究之出发点。斯殆无足致异者也。

然则现今所传之各种经典中。究以何者为最克传佈原始佛教之形相。欤自精密言之。虽一极难之问题。若语其大要。则如阿含部经典与律部(小乘律等)是矣。盖此两部经典之记载。凡关于处所人物。及其他之行事。固较他部为亲切。而比诸大乘经典构思推阐之说。则尤近实际。洵足以传播原始的佛教形相也。昔德川时代。富永仲基氏。於出定后已尝论列及此。尤其在现今之所谓南方佛教。即用巴利语所传佈之佛典。概与汉译律部及阿含部相当。如大乘经名亦所弗载此种推论。大要已为不可移易之断定。由此观之所谓原始佛教之研究。若仅以文书为资料。则毕竟为阿含部及律部之批评的研究与整理云尔。

上来所述。诚为大体之谈试更论之。藉曰阿含部与律部之经典。果足如实传播原始佛教之真相欤。自严格言。其实亦究有未然也。盖阿含部与律部之经典。传授最正碻之系统。即巴利文所刊佈者。然依据传说经阿育王时代(西历前二六九。举行即位灌顶式。)即佛灭度二百有馀年。始整理为现今之体栽。则自应认为含有其时所发达之教理与行事。又汉译所传。乃属巴利之别本。由种种方面考之。编辑时期皆可断定较巴利本为尤后。且无论巴利本或汉译本。就令其原书。比较可信。能传导原始教义。然既经整理为现有之形式。则所谓宗派之分。(略言之。小乘十八部。)亦在所应有。自宗派之见。一经羼入则取捨之际。当不免稍挟成见。殆亦意中事。是故笃而论之。现存之经典。

无论为巴利文。为汉译本。当奉持者。传导佛陀之说法。或教团生活状况之时。要必使之为型范化。即其结果必使之归纳于一定型范之内。此为曾读此类经典者。所共为首肯者也。故由前之说。已足以贬损其若干原始之真纯。矧其间依于宗派之便宜。而有所取捨。此岂可贸然信其果克传佈原始佛教如实真相耶。夫此点适如基督教之福音书。盖非如传佈耶稣其人之言行。乃增益后世福音书记者之基督教观。所撰成者。又如表现於柏拉图问答篇之苏格拉底。亦非苏氏之实际言行。殆可一例视之也。

故自严格言之。研究真正之原始佛教。更须於阿含部或律部等之经典中。区别材料之新旧。而选择其原始者。阿含部及律部之研究。所以为今后之主要命题。其要点实在此也。

区别之法为何。此虽为最困难之业。然吾人第一尤幸现有汉译经典。(原文或为散克利)与巴利经典两部。为各别所传佈。依此得於相当处所。稍稍窥见诸派所共传之古经形相。至若传述互异之间。而有其一致之处。就令纯粹原始之物。然至少亦可认为於旧传。其不一致者。则可设为推定之法。而认为某派特有之说。此於研究上。得为巨大之赞助者。又如现今所传者。弗论为汉译或巴利文。均不必为古昔所传立全豹。自不待言。即中途散佚。亦殊非鲜。似此凡传於此。而不传於彼者。固非必尽能依於特定宗派之说。而为之清理。但於相当之间。要有其一定之标准。则为事实上所不容辩。关于此点。吾人所允宜感谢者。厥为姊崎教授之名著。The fur Buddhist Aganag in chinese(Accordance of thier parts and of the counterparts in palinkapa1908、Tokyo)
本书洵为阿含经典。汉巴文比较对照。最有力之参考书。若再进而将律部经典。乃至由原始佛教。移转於各宗派之佛教。自其过程中所产生之论部。亦咸以此法校释之。实於整理原始佛教之史料。裨益非浅。虽然。此亦吾人今后所最宜努力者也。

是故汉巴两部之整理。更当就一致之部分。兼考其不一致者。勘校种种之参证。以定其中之新旧。此又第二阶段之事也。夫此虽为尤难之业。竟是否有完全达到此目的之时期。亦綦为疑问。总之当依向此方针而进行。今后研究者。不可不於此方面。为努力之中心点耳。目严格言。真正原始佛教之研究。必如是方得以完成之也。

上述整理方法。实自极端限定原始之意义言之。假若稍为宽假。以广义诠释原始之义。则不必有如前述之紧严。盖所谓广义之原始者。自佛时代乃至灭度后约百年间。小乘各宗尚未分派以前之佛教之总称。其研究资料。不以佛时代者为限。且自思想方面而为观察。原始佛教之教理。亦不必为佛一时所完成。其仅为佛陀所暗示。或仅说示轮廓。由佛弟子渐次撰辑而成者。亦属不少。见此有能真正启发佛教之精神者。亦即认为原始的。得与佛说受同一之待遇。但此类记录。其全体仍须於阿含部或律部中求之耳。又其撰辑者。不独为佛陀之直传弟子。即佛灭度后一百年。或至其更后之时期。殆亦继续未己。寝至占有为阿毘达磨圣典之特殊地位。斯亦其網罗於阿含部与律部中之由来也。是故苟依此意义。而整理原始佛教。则阿含经典与律部经典。大概仍可谓为全部之资料。至其含有后世的要素。虽不容疑然依据传说。当其编辑之际。至少亦曾经多数长者与上座之集会。就其可认为佛之直说与真正之代表者。方采录之。其中如后世论部之书。不显明宗派之主张。或具有其特徵者。皆不使阑入。简言之。现今所传之经律。乃属於宗派者所信奉。其间因於宗派之便宜。爰有所取舍。且当编辑之际。因欲使之型范相同。固碻认为有所润色。惟就其本体概括言之。谓能代表未分宗派以前之佛教。亦殊无大谬。今以律部与阿含。而名为原始经典。其用意亦在此。虽然。当以此为资料而研究之时。即如以广义原始佛教为命题。凡上述事项。亦当铭注弗替。至整理之法。当常为批评的。苟欲以佛教为学术的研究。此项注意。乃不可忘者。是又不待论也。

本书之所谓原始佛教。乃为后者之广义。惟因限於以资料为主。故究不为阿含(兼及律部)之研究。如书目所示。务在专就思想的方面。为理论化与哲学化。由此推演递进。以阐明原始佛教之思想。同时并自阿含经典中。以考见后代思想。尤其为大乘思想之渊源。是则本书之目的也。笃而论之。资料整理之法。势不得不极其广大。大要虽以汉巴一致之资料为本位。然凡遇仅有汉译。而无巴利文。自吾人研究上。认为主要者。亦当利用之。盖自大体言。巴利文较古。汉译较前。固属无碍。但自吾人所见。汉译本中。亦显有为巴利圣典之编辑者。故意所删节之材料。此虽不足以损巴利文之信持然亦不得以凡属后出本。即断为有所增加。并藉此以为口实。是故吾人不独应包举汉巴两传之全体胥资利用。有时因便於参综互校起见。凡代表后世宗派意见之阿毘达磨论。乃至大乘诸经论。亦均应融会贯通。夫今兹所言。虽似违反前说。而承认资料之整理。可任意取材。但心目之中。固不稍背弃前述史料的见解。且常期为批评的研究。此则所以与往者之无批评的研究。主张为不同也。

(注)兹将原始经典之组织。简单说明之,意在便利初学。试录於左。

甲 巴利经典
一、律藏(Vinaga Pitaka)约由四部而成。

1、Partimokkha 。(波罗提木叉)律之条文。
2、 Suttavibhanga。(修多毘崩伽)条文之解释。
3 、Khandhaka.(犍度)修多毘崩伽之补遗。为历史研究最主要之资料。计二十二品。初十品名大品。(Manayagga)后十二品名小品。( cullavagga)
4 、ParlVora.(附属)本律藏全部译成罗马字。计五卷。己出版。

二 经藏(Sutta Pitaka)计五部。名五尼柯耶。(PanGanikaga)
1.Dighanikaya与汉译长阿含相当。共收经三十四种。计三卷。巴利文协会本。
2、Majjlmanikaya与汉译中阿含相当。共收经乙百五十二种。计三卷。协会本。
3、Sanryuttan与汉译杂阿含相当。收集短篇经文。约七千七百六十二。分为五十篇 Semyutta计五卷。协会本。(加索引共六卷)
4、Anguttarayn与汉译增一阿含相当。分十一集。(Nipata)计九千五百五十短篇。(但其中亦有篇幅甚长者)。五卷。协会本。加索引则为六卷。
5、Khuddakan(小部)所收者概为经文纲要等。计十五卷。

一、小诵(Khuddaka Patha)如三归文等短篇。二、法句经。(Dhammapada)集录关于道德宗教的格言。三、感兴语。(Udananr温陀南)比附感兴。提创法义。四、如是语。(Itirrittaka)与汉译本事经相当。五、经集(SuttaniPata)集录重要经文。以颂为主。六、大宫经。(Vimanavatthu)说天界之事。七、饿鬼事。(Petavatthu)八—九、长老歌长老尼歌。(Theragatha Therigaiha)佛弟子之感语。或述怀之歌。十、本生经。(Tetaka)集录佛之本生事迹。计五百四十六篇。加华伟斯柏编(Eavsbadl)索引。共六卷。译成马字出版。十一、解释(Niddesalsuttanepata)经集之解释。分为(Culluniddesa,与 Makamddesa、二种。十二、无碍道论( Patisambhidamagga)以阐明修道之德目为主。是为阿毘达磨之特色。十三、譬喻。(Apadna)佛弟子传。十四、佛史。(Buddhavama)过去佛语。十五、行藏。Lariyapitaka韻文。为本生经之一部分。以上除本生经外。均由巴利协会出版。

三论藏Abhidkasmnakitaka
论部另详。兹不具录。

乙 汉译
1、律藏
十诵律(有部所传)六十一卷。(后秦佛若多罗、同罗什)共译
四分律(法上部所传)六十卷 后秦(佛陀耶舍、竺佛念)共译
摩诃僧祗律(犊子部及大部所传)四十卷 东晋(觉贤、法显)共译
五分律(化地部所传)三十卷 宋(佛陀什、竺佛念)共译

二、经藏
一、长阿含。(后秦佛陀耶舍、竺佛念共译)摄四十经。分四品。计二十二卷。
二、中阿含。(东晋僧伽提婆译)由二百二十经。分为五诵。又类别诵为数品。共六十卷。
三、杂阿含。(宋求那跋陀罗译)约摄一万五千小经。分五十卷。
四、增一阿含。(东晋僧伽提婆译)约摄五百经。分五十卷。

三、论藏
从略


二、原始佛教及其问题

原始佛教之研究。应分为若干命题。细别之,固有多种。若自大体言,则约可分为三大类。即一佛陀论。二教理论。三僧伽论。即教会论。此为适应於所谓佛法僧三宝之区别。由斯三者备具然后之真正之佛教。方克明显也。

第一佛陀论云者。研究为佛教始祖之佛陀。其人之经历与其人格也。其为佛教研究第一步之重要问题。不待言。盖婆罗门教系之宗教。无所谓特定之教祖。就令有类似之说。然其人格。亦极暧昧。且人格与教理间。亦不见有特殊之关系。反之。佛教则离开佛陀之人格。几无以理解教理与教会。其关系之重要有如此。且不宁唯是。自纯粹教理上之问题观之。佛陀论於佛教教理史上。亦渐次而占有重要之地位。适如基督论(Christology)之於基督教神学。具有相同之意义。故即自标明出处之必要言。对于佛陀历史的人格研究。亦当然为原始佛教之根本命题也。

其次教理论云。研究佛陀成道后。约经过四十五年间。所谓开示关于人生问题之味趣之说法也。如上述。阿含部经典所传者。经编辑此类说法为主。故其中关于理论与实际之研究。遂成为不可磨灭之物。至以后发展之大小权实诸佛教教理。率皆权与於此。故此种研究。可谓为一切佛教教理。研究之出发点矣。

第三僧伽论(教会论)云者。关于佛教教团之组织及规定等之研究也。教团为维持发展宗教的佛教实际生命之机关。故研究教团之成立、经过、势力、及其分布之状况等。不独为理解宗教的佛教所必需。即凡后起诸佛教之历史现象。主要原因亦均与有关系。欲明其所自。则原始僧伽之研究。亦极属重要之问题。至律部经典。原欲甄明此教团之规定而编辑者。其对于本问题。固为研究之主要资料也。

如上述三项。为原始佛教之大纲目。苟就全体研究之。实有不可分离之势。此义发自欧儒登柏洛克氏。凡讨论佛教之学者多宗之。其论述体裁。洵可谓得当矣。今后研究之法。亦当倣此。是又不待言也。

上述三大纲目之外。犹有须为研究之一大问题。即佛教与时代文明之关系是也。此为欲正当理解佛教者。所莫能疏略。夫佛教虽号称佛陀之无师自悟。然在种种关系上。受赐於时代精神者实多。此而不察。终莫能得其真相。又现代学者。虽亦大都注意及此。然日本之守护旧学者。则尚以凡佛未说者胥诧为创见。盖彼於何者为佛教独特之说。何者为当时一般容认之说。犹且弗知。遑论关于佛陀当解决各种问题之际。所采取之态度。与当时之时代文明,有若何关系。固有茫然无所知之人也。爰於此点特加详赘盖此非仅以研究原始佛教为限。即以后之宗派佛教。乃至种种大乘佛教。苟不注意於此。亦终无以明其真相。是乃不可忘者。又研究真正佛教者。不仅在於研究佛教之经典。凡与有关连之时代文明。就中如宗教思想亦须参校研究也。

上来为阐明全体原始佛教之阶段所包含之种种问题。然学者当研究之际。不必同时并举。各随其意之所向或以僧伽为中心。或以佛陀论为中心。又或以教理为中心。是亦研究方法之一。固当牢记勿忘者。盖上列诸问题咸互有密切之关系。苟贯彻其一。则其他问题。不难迎刃而解。故三者同时并进。虽有穷委竟源之。得以深悉原始佛教之真相。惟其任何项目均属重大问题。假使三者同时并进。势必权衡考校而有薄视全体之虑。反之。一面关系全体问题。而同时专注力於其一方。则无轩轾顾虑之必要。用能自由发挥。曲尽其涯岸也。

如上述。吾人於本书专以教理问题为中心。而观察原始佛教之理由。亦全然於前项之见地。即本书目的於三宝中以研究法宝为中心。至佛宝僧宝。则以为均能包括於所叙述之中。如前述。三宝之中任择其一。皆无不可。但佛陀之精神以法(Dhamma)为中心。且自思想史之见地言之。亦以此为最切要之部分。此所以采用上述之方法也。

夫一言时代精神之关系。则吾人之立场。极须慎重。如后所述。除因此另辟一章外。凡於论述各个问题之际。亦始终注意不怠。今假曰。原始佛教问题之纲目为四。则本书之立场。实置於揉合教理问题为主。时代精神之关系为副之二问题上也。
三、特论原始佛教教理之解释 吾人自材料之整理。以迄於命题之研究。巳如上述。兹特就关于教理之整理。用赘数言。夫教理上应用何种眼光。而观察原始佛教之经典欤。换言之。即其集录佛陀暨其及门弟子说法之经典。如何而观察其与佛陀配音之关系之问题也。此在佛教教理之解释上。实有重大之意义焉。

佛陀四十五年之说法。均自大自觉涌出。其问无一出自继承传习者。此佛陀所常明言也。夫所谓如知而行。如行而说。内外洞彻。一切真实不虚。亦佛陀明显所断定。(1)故集录说法之经典。如经律所说。亦即如实代表佛陀之本意——因於编辑手续。时有取舍。姑置勿论。——则解释者。或加以斟酌取舍。或於无文句处。虚构释文。是皆不得不谓为违反佛陀之真意。职此之故。后代小乘派。乃主张无不了义。(Apanetabba)(2)盖认一切经文。悉为代表佛陀本心有力之凭证。其所持态度如此。固有足多也。

虽然。质言之。似此观察经典之法。实过为形式所拘束。若更深求佛陀说法之态度与其内容,则不难发见其中殊有攷覈之馀地。夫佛陀说法之方法。本极依凭於当时之情事。研求佛陀之根本精神。不可为其缔结特殊情事之说相所拘执。而慎思其何为如此。试列举数端。以资考镜。

第一。先就一般经文考之。在诸经中。尝有骤视之。似为应用於一般之说。但质诸事实。则知为适应於当时之特殊事情者。殊属不妙。例如巴利中部(No.60)所谓(Apannakasutta)经。(3)本为佛陀於憍萨罗国。名茶罗(Sala)之婆罗门村所说者。然观其内容。全在破六师主张之非道德的怀疑的态度。而论述因果之当信。其中既无四谛说。亦无中道。顾虽渺无佛教之宗风。而亦为之说者。果何故哉。盖此茶罗之婆罗门村。为未受佛教化之处。今方由佛开始布教。所谓於未入本论之前而豫为之准备。爰先辟非宗教的立场。开示普通因果之论。要在表示宗教之可尊重云尔。故若以此一经。直认为佛陀之本意。所表示者在此。就令所见不诬。亦不得不谓为远离中道之解释矣。又如中阿含第三罗云经。(M.16 Rahulovenda)为佛陀以其子罗睺罗为对方。深切开示戏言妄语之害骤视之。罗睺罗亦不过一普通之说法对机者。但自律藏等之记事考之。则为因於罗睺罗。自幼出家。既出家后。犹不能禁止其少年好弄之心。屡以戏言恶语。欺谩长老。乃出於督责戒诲之一法。是实不容辩者。即此不外将以对於少年时代罗睺罗之恶习。所施之教诫。使为普通化。而摄於中阿含之一部。是故若以其中为戏言妄语。特设之戒。乃专对于罗睺罗。而与众人无关。讵非不当欤。由此例推。如分别圣经。(Sachavibkangasutta,M.141中含第七)亦尝见有与此相类者。盖此为佛陀於转法轮之初。为五比丘开示之四谛法门。兹所说法。洵如法界转轮王之即位宣言。但其中仍含有对机之意义。故特力陈不苦不乐之中道。为修行之要道也。夫此为佛陀之修养观中。最有特色之点。当勿待论。由是从具有普通的意义者。为初转法轮之宣言。亦岂不宜然。但憍陈(Annakandanna)等五比丘。原与修养时代之佛陀(即所谓菩萨)共修苦行。既而见佛以此为非真道。弃去不修。而彼等乃以佛为堕落。欲离开他去。於是佛特对彼等开示耽於快乐之非。同时亦即以显明排斥无意义之苦行之立场为无碍。惟此当视为特对于此事而发者耳。故假使佛陀成道时。阿邏羅迦羅摩(AlalaKalama)及郁陀迦羅摩子(Uddaka Ramaputta)犹存。然如传说。佛陀最初已为彼辈转法轮。惟若以为较诸五比丘所行者为有异。则认为可信耳。

外此如欲搜集例证。为数滋多。今不具举。但若深加探索。则佛陀大部分之说法。均可谓属於此类。惜乎时至今日。其说法对机人之性格。与当时之情事。均莫能为十分具体的说明。以是难於一一详加质证。惟概而言之。佛陀之说法。大要依於时处位三者。尝有相当之斟酌。固甚明显。此所以赞叹为「如来知义。知法。知度。知时。知会众」(4) 是也。虽然。即此说法。亦莫能直认为佛陀如实自内证之理由。矧佛陀之说法。一一为机。而一一说法。又皆有如上之所谓处。此於解释经文之时。吾人所不可怠意者也。

第二、如上系以经文所言者为主。若以再就教团之表的规定。所谓律者之。则较诸经说为尤详。盖佛陀所制定之规律。均规定於事件发生之后。故适应时处位者。亦较经说为尤著。且即业已规定者。一旦循於时处位。亦时有变易。至於设定例外。更非异事,此均律文本身。所告吾人者。故有后世认为是重要之规定。而其初或为无足介意者。要多不外为适应於其场合所制定者耳。试举例方之。如三衣戒。即依律。比丘应著上衣、中衣、下衣之三衣。此在律中。为无上严重之条款。但据律文所言。佛初自吠舍离赴钵遮羅塔。值途中严寒。露宿一宵,当时须服三衣。方能御寒。爰依此经验。而制定之者也。(5)故若佛陀在迦湿弥羅地方。则依其经验而为之。必与此制度。大相迳庭。此自制定之精神上推之。殆无容争论者也。夫以后世视为极严重之规定。如三衣制度者。尚且如此。则其他小律。更属可知。故自律之全体。以考察佛陀之精神。若过执条文。则反失其意旨,是不待言。所谓随方毘尼。随时毘尼之观念。要当扩而充之也。昔佛当入灭时。遗诫阿难曰。

阿难。於我灭后。僧伽可舍小小学处。(即小戒)(6)所言如是。实可为此事彰明之辨证。所惜者。依据传说当第一次结集时。未照此特付遗诫。离析各小戒范围。固为迦叶智计之偶疏,迨后律之一门。遂极其周章之致。是故吾人苟欲考校佛陀之本意。与所谓律者。设不常以上来所述者。铭记於胸。是决难得佛陀之真谛也。

第三、佛陀对于当时之一般习惯。与信仰之态度为何如。案佛陀一方虽以严峻批评的精神为取舍。他方苟不害於其伟大之精神。因於教化上之必要。凡当时之习惯与信仰。均主张妥协。故关于此类之各种教说中,尝不相一致之部分。此所谓有资於佛陀主义者。即如实采用。否则虽为同一事项。而持反对之态度者。亦不足异。如梵天之信仰。即其一例也。盖此在当时婆羅门之教徒。以为乃娑婆世界之主。神人格之中心。故佛陀当与婆羅门社会酬对时。亦不以此信仰。度外视之,以是佛陀一方虽为容认。然於此而授赞叹者与随喜者之任务。使时为佛陀思想之保证者。(7)时为佛陀说法之邀请者。(8)而於他方面。遇有信此为究竟理想。不顾佛陀教义者。则必指摘其存在之不碻实性。与其信仰为无稽。例如长阿含三明经(Tavijja Sutta)。载有对于信奉梵天教之婆羅门。告诫之词。实际曾有何人。亲见梵天者。夫徒懵然於无实之名。亦恰如恋峦於空想之女耳。笃为论之。似此佛陀於当时之信仰。虽酌留馀地。然讵不即为其本意。原不认许之证明欤。故若仅知梵天之劝请。或随喜之记事。而以为佛陀亦於梵天表示敬意。斯则大违佛陀之本意也。又如各种经典所见魔(Meia Papima)之记事。亦与此同。佛之所谓魔。要为以修道之障碍。比拟当时习俗信仰之名称。决非虚拟魔事之义。昔文谛秀氏(Windisch)与瓦伦氏(Warren)均已言之(10)假使漫不察此。仅求解於表面之经文。则诚如华威斯柏儒(Fausboll)之所谓Visionaiy man(11)将始终认为幻想所中之人矣。

外此例证孔多。不遑列举。然即自此考之。苟欲明悉佛陀之真意。不得仅执著经典之外表。其事固彰彰也。

第四、今更溯及佛陀之自觉与他觉之连络考之。其间亦有足使吾人注意者。盖相传佛将成正觉。於三七日思惟之时以为其法甚深。患人莫能理解。曾一时决心停息布教之念(12)今吾人若以此一时之决心。而认定为佛陀当时之心理事实。则梵天劝请之传说。实亦可附会於其间。综之。吾人所问者。要在其动机为何如。厥后佛陀虽一变其初衷。毅然从事於布教。具有此显然之事实。然吾人固以其间由自觉移转於他觉之际。在说教上,不能不认有相当之斟酌。何则。夫所谓甚深之法。直载开示於人。能领悟决心所极。并布教之念。已停息故也。是故若以此举照前述。当初转法轮之时。尚有对机之考虑。则此事更易得碻解矣。

今如所举之种种理由。自经说与佛陀本意之关系之。若固执一切经说。均为阐明佛陀之本意者。则以为终非至当之解释法。所谓小乘家者。概言之。以一切经典。直认为佛陀之本意。牢不可破。所谓劣於大乘之名称也。顾亦富於批评力者。则以佛陀之说。有真谛(Paramattha)俗谛(Voh-ara)这二方面。其尤著者。如以上座部自任之说一切有部。并容许经典内有不了义经。(即义理未完成者)(13)爰主张解释经文。当超越於文句以上。如大毘沙论,对于执著文句。不越雷池一步者。即贬之曰「有着文沙门。执着文字。虽经所说。终不敢言。](14)自此深入大乘教。且大乘运动之起源。即在於经文之字里行间。窥见佛陀之精神。此实当弗疑弗忘者也。由此观之。吾人纵不似后世大乘家。容认佛陀於阿含经典外。曾直说种种大乘经典之说。然因搜求佛陀之真意。固亦主张阿含经典及律部经典。当以大乘精神贯注之,况现时所传经典。己多为型范化与阿毘达磨化。即所谓小乘化以后所编辑者。如欲获得原始精神。此为尤要。固知过於放逸。轻视各种经文。或漫不经心。妄下显明矛盾之训释。在学问上。均所极宜审慎。但一一经说。如不能同时明白窥见潜藏于其后之背影。贯彻其全体之思想。则终无以知佛陀之真相。此宜谨记勿忘也。

综之,据吾人所见。佛陀之立场。其自身同时具备非大乘。非小乘。亦大乘。亦小乘之两种要素。现今所传之原始经典。纵令编辑上。多带有小乘之色彩。然当整理之际。正须如上述之立场。斯即吾人之原始圣典观也。基此立场。於照顾大小教理中。施以自由之解释。是即本书之微意己。

(注)(1)中二十一世间经(阁本P.164)(Alvp.23)
(2)异部宗轮论大众部项内及 Somamgalaviaini P.12
(3)此经为汉译。
(4) Allp 148。根本佛教附录P.15
(5)五分律二十张二 P.23b
(6)长第四游行经阁本 p780; D.16 Mahaparinibbanasutta 11 p154
(7)杂四四阁本 P726 SIPP 13a-14
(8)、M 22 Ariyaparlyesana IPP167-681 本行集经辰八p.48b
(9)十六三明经 D1; Tevijja
(10)Windise;Mata und Buddha. s192; Warres;Buddhism in-Tranalation P.69
(11)S. B.E. X. lntrodudtion to Sattamoata pxlv
(12)同上
(13)异部宗轮论
(14)大毘婆沙论第五0卍版
 
原始佛教思想论(二)
 
 
作者:木村泰贤 文章来源:全球佛网 点击数:58 更新时间:2007-12-30 19:36:45
 
第二章 时势与佛教

一、时势概观

佛陀时代云者。当然为指西洋纪元前五六世纪之时期。是时印度於种种方面。皆可於印度史上划为一时代。无论自民族发展上,政治关系上。与一般学术上考之。皆为一大转变之期。兹因欲略悉此时代之潮流。爰先就文明一般之趋势。述之如左。

今先自文明之舞台考之。按虽至是时。印度之文明地方。大要仍与前期同。为德根以北之大陆。即北部之三角地方。而未涉及於半岛时文化运动。不待论为始至半岛地方之初期。尚未显著进行。故就此大体观之。即谓与前期末无大差亦可也。

虽然。其所异者。文明中心地之移转。与主动者之不同是矣。接距此三百年前。文明之根据地。为恒河上流俱虑(Kuruksetra)地方。如潘迦那(Pa?cala)磨野(Matsya)秀拿色那(Suracena)等有势力之国家及种族。均以此为中心。而为其政治及文化之渊薮。是即婆罗门所谓之中国地方(Medhyadesa)婆罗门教实於此筑有坚固之基础。但其属於南方及东方之拘萨罗(Kasala)迦尸(Kase)韦提波(Videba)等国。(即种族)虽与中国文明有接触。然尚未能发挥其显著之特色(1)更加摩诃陀(Magadha)者。自阿闼婆吠陀。乃至亚菲加尼斯坦之犍陀罗等。同被视为化外(2)。据婆罗门法典。且视之为半亚里安。半野蛮之下等种族(3)殆无何等势力。惟今则时势一变。原来之中国地方。固弗待论。即一切旧国地方。均开始衰落。昔为婆罗门文明者。视为下劣乡愚。位於东南边陲之种族。则反勃焉兴起。任於何方面。似皆占有中心势力。实此时代最可注目之现象也。此盖一以枯儒巴迦那等种族。而有大叙事诗之大战。适值疲罢。而志愿参加战事之乡村长老。因受中国文明之感化。迨归国后。又佥谋以其文明之设施。如何应用。并同时研求富国强兵之策。以是势力日增。而促成一般文明南下之趋势。即边陲之国。亦次第开发循於一般之趋势。遂生此变动。似此其间综合新旧之种种邦国。(严格言之。实为独立之种族)。接踵而起。据佛典所载。至佛时代。大国约有十六(4)且咸为各有其特色与势力之新兴国也。就中拘萨罗之舍卫城(Savatthi)摩诃陀之王舍城(Rajagaha)嗟弥(Vamsa)之憍赏弥(Kasambi)跋蓍之吠舍利(Vasali)等。均当时最有名之新都市而为种种文化运动之中心地。盖此等新兴国。表面上纵曾受婆罗门文化之影响。然不若所谓原来之中国地方根基深邃(5)且其人种虽有亚里安人种。而无自中国迁居者。其根本早已划分且血统亦多近於混杂(6)虽立於中国文明之下风。然正合於形成特殊之文明也。

就中吾人所宜注意者为当时摩诃陀之勃兴。夫摩诃陀者。自巴韦达耶那法典(Bandhāyanadharma sutra)等言之似以为系属吠舍与首陀之混血种。视为无足轻重之国。较佛约先一时期。即西历纪元六百年之项。由醯须那伽(Si?unaga ?i?unāga)建立王国以来。遂勃焉兴盛。至佛时代除拘萨罗外殆无能敌其强盛者。南以频度耶山为界。北以恒河为界。东接瞻波河。西极娑那( SO-ma)河地大力强称覇印度(7)爰适应国势。而发挥其种种特有之文明。往昔所传。频毗沙罗王时摩诃陀已测定特有之岁历。即此一端。足为明徵(8)又其对于新思想。尤欢迎卫护。努力以发挥其特色。自有名之六师。乃至种种反婆罗门的新思想运动。实以此为中心而发展之。意者佛教之兴。初亦在此。其事因不难考见也。由此以谭。新兴国之代表。为摩诃陀。而摩诃陀之文明。即谓为当时新文明之代表者。亦非过言。惟摩诃陀於佛时代。虽与拘萨罗争雄。迨佛晚年。则渐次压倒拘萨。厥后不过二百年。逐开全印度统一之绪。由此推论。此种新文明。至少亦支配印度。亘诸数世纪也。佛教实乘此新文明而起。至为其指导的精神者。若自某种意义言。虽谓为摩诃陀文明之产物。其关系上亦应尔也。

综之。佛时代之文明地方。自全体言。虽犹为以半岛为限之北部地方。但其中之中心地则自西徂东。自北徂南。所谓由旧部都市。而至於乡村之时代是也。佛时代之中国云者。乃指此类新兴地方为主。即北自拘萨罗。南至摩诃陀。东自嚩嗟。(都於憍赏弥)西至鸯伽(Arnga都於瞻彼)之一带地方。又其时之文明指导者。前期为婆罗门。本期则专以国王为中心。由刹帝利主持之。重以都市发达之结果。依於经济之关系。所谓长者居士之实业家。均渐次发挥其实力。此与前期有极异之特色者。至因此而发生特权阶级之变动。是又不待论也。又婆罗门教四姓之次序。为婆罗门刹帝利吠舍首陀。据佛教史料。(巴利)则依次顺数为刹帝利。婆罗门。吠舍。首陀。此不仅因佛陀为刹帝利出身而实可认为当时实际势力之先后。是故若谓其文明之徵象。与前期为何如。则前期为形式的。本期则为实质的。前期为静的。本期则为动的。前期之思想方法。任何言之。均为诗的。形而上的。本期於此所得而言者。则为形而下的。实证的。此其所以异也。故此时期之文明。较诸前期。为极其平易近人。其理由亦全在此。今若以前期文明。为婆罗门文明。则本期可名为刹帝利文明。试以日本史例证之。若以前期文明。比诸以京都为中心之公卿文明。则本期得比诸以武士市人为中心之鎌仓与江户文明矣。又本期文明。於典雅庄严一方。虽不及前期。但其平易近人。与富於活泼气象之诸点。则逈非前期所能及也。

以当时之文明特色。如是观察之。则佛教兴起之理由。及其使命之所在。已可於其暗示间。领会得之。即第一、佛陀之出身。为纯粹之刹帝利种。而非婆罗门。第二。佛陀生於边陲之迦毘罗城。为较拘萨罗更属偏东之处。第三、因选择新兴国为修行场。特有志於摩诃陀地方。第四、以摩诃陀为中心。而张其教纲於新兴国。第五、虽以反婆罗门主义为标榜。亦力挽趋于极端之弊。第六,信奉者均刹帝利之长者居士。多为当时社会之有实力者。又更就此搜得之特征。而参照当时毘之情势。则佛之兴起。多为当时积极的或消极的情势所促成。亦显而易见。实则佛教之兴起。

与当时情势关系之深。逈出于从来想像以上。此究为不容讳者。凡此均为思想方面。所当逐步推阐之问题。兹先于此。豫识之云。

[注](一)印度哲学宗教史P.248
(2)同 上 P 147
(3)同 上 P418
(4)佛说人仙经(昃十53a)(A.l.p.213;ibihlv p.525; Rhys Davids Buddhist lnda P.23-34
(5)Oldenlierg;Buddha(7 teand)s72-73
(6)D fick Gliedermg in nomdosteshem lnten pu Buddhans Peit 6s
(7)Phvs David;Buddhist lndia P.4;P.24
(8)五分律十八(张二P12b)曰。尔时瓶沙王。作五岁一闰,外道沙门婆罗门。皆悉依承云云。

二、当时之一般思想界

适应於前述文明外表之趋势。内心趋势。即当时之精神界。亦遂为多事之秋。旧来之婆罗门教。虽欲依然维持其势力。然早为力所弗逮。职此之故。崇信各种不同主义之学者。所在辈出。互相辩难攻击。人心往往失其归趣。此实当时思想界之大观也。吾人於便利上。尝区分此时代之前后。约亘一二百年间。主要思想之倾向。为四大潮流而观察之。试述之如左(1) 第一正统婆罗门教的潮流。主张维持旧来之三纲领。即吠陀天启主义。婆罗门至上主义。祭式万能主义。

第二习俗的信仰潮流 不必如前条之拘泥形式。而为种种之神入格。就中以梵天(Brahma)毘湿纽(Visnu)湿婆(sua)三神。为中心运动。遂自然养成一种神教之潮流。此实为大叙事诗之中心思想。而可认为婆罗门通俗运动之一种。
第三哲学的潮流 以梵书及奥义书所激发者为主。尤其奥义书内所发达之思想倾向。能使种种方面之理想发达。自数论。瑜伽。乃至六派哲学之大部分。至少亦於此时代。肇其萌孽。

第四反吠陀的潮流 上述三潮流。於某种意义中。尚与广义之吠陀有关系。反之。本潮流则为完全不认吠陀之威权。而从事於自由独立之研究。知所谓六师者是也。佛教亦可认为属于其一种。

综之。凡此诸潮流。或分或合。而为种种之形态。要在适应人心之归趣。此为学派时代。即西历纪元前六百年至四百年间。思想界之大观。佛时代实其酿成期也。

虽然。此亦洵为概括之观察也。若自全体印度哲学宗教史之见地。而区别其部类。则亦未必能全依佛教史料而证明之。(2)故一方虽当记忆上述之分类法。然不可为所拘束。主要在依於佛教史料。而观察当时思想界之情状。爰以阐明佛教思想之渊源与其地位云。

甲 婆罗门教
当时婆罗门教之势力。虽云业已失坠。然仍遍布各处。形式上犹有相当之威权。此徵诸汉译中阿含梵志品之十经。其事迹甚显著也。盖婆罗门教。原为根基深远之国民宗教。其关系上至少亦当与种种仪式有结合。而於日常生活中。曾受其伟大之感化也。

然则当时婆罗门教之情状为何如。试先就佛典考之。其关于阿闼陀之地位。虽极不明了。

(3)(参阅注解)然如黎俱、夜柔、沙磨三吠陀。固己合而为一。所谓三明(Trividya tuijja)之习尚.亦经圆熟。且不仅此也。如种种之吠陀支(Vadanga)亦均经成立。并己育成以史传(ltihrsa;Mahabharala)列为第五之习惯。经典中所常指为婆罗门之博学者,为
通三吠陀者。通字汇学(Nighandu)及语源学(SokkharapPabhedana)者。

通第五史传(Itihasa)及文法学(Veyyakarana)世学 (Chayata)大人相(MahaParislakkha)者(4)

即奥义书等。於三吠陀之次。以阿闼婆鸯耆罗(Atharvangirasa)列第四。史传列第五。(5)是时则以吠陀一分支之言语学。代第四之阿闼婆。习惯上又以学习此等。视为正统婆罗门之标准资格。且传持学习此等之宗派(Sakha)者。尚有种种。例如长阿含经十六三明经(D.BJev-jja)载有司祭僧(Addharniya Skt Adhvarya)夜柔派一派之(Tanthnieya)婆罗门。嵯磨一派之(Handagya)婆罗门。(Chandoka Drahmana)及歌咏僧(Chandava Skt Vdgate)等名称。即此可为明证矣。(6)

由此观之。当时婆罗门文学之本典(Vedasamhita)无论矣。即其经籍(Sutru)等。已依於梵音书(Brahmana)及吠陀支分书(Vedamga)完成之。亦不容辩。顾自文学史言之。佛时代正与此经籍时代相当。自此等事实推论之。亦殊无可疑也。

据此。婆罗门教之祭式。当时亦尚盛行。大而马祠(Asvamadha Pali Assameddha)。小而日常之火祭(Agnihatra)所行之种种祭仪。散见於经文之各处。当时婆罗门中。闻佛盛名。以为亦同属精通祭仪之人。故长含第十五究罗檀头经(D5.kutadanta Sutte)载有一婆罗门。以三种祭法。及十六祭具。问佛之记事。即当时婆罗门。仍以祭式为其研究之主要问题。必通达祭式。方能享此盛名。此徵诸上述一事。己可明悉矣。

因於尊崇祭仪。凡所祭之神。亦多仍旧。如阿耆尼、(火神)苏摩(酒神)、苏利耶、(日神)等名称。当时亦依旧保存。惟据佛教史料。当时以婆罗门为中心。彼辈所最重要之神人格。以梵天(Brahma)为首。又有为三十三天主之帝释天(Sakka duvanam devanam indo)守护四方(Lokapala)之四天王等。惟此中有为属于新起之神人格者。职此之故。神之真信仰上。遂亦不得不生巨大之变迁。又其中之梵天。尤为彼辈所尊重。所谓彼为世界最高之创造之中。婆罗门种。等由其口产出。死后则升於梵天界云云。乃其最高之理想。婆罗门对佛所说。始终不外此也。

我为梵天。为大梵天。为胜者。为不败者。为全智者。为管理者。为自在者。为作者。为计划者。为最胜者。为分配者。为过去未来之圣父。一切众生。由我而作。

此目长阿含十四梵动经(D1 Brahmajasutta)。以迄各自所载述。词义若一。对于当时之梵天神人格观也。如前所言。佛与此辈酬对时。莫能以其信仰。置诸度外。且自神话之立场言。梵天之屡见于佛教内者。其原因亦全在此也。又据吾人所推定。后之大乘佛教。文殊及观音之信仰。亦多因袭于此梵天神话而来。厥后遂于佛教之各方面。演奏重要之任务。于是所谓梵天为佛时代之神人格中心云者。更当勿忘于研究印度佛教史人。寓有极重要之暗示也。盖以此参合于婆罗门之经典考之。梵天与守护神之兴盛。载在各种法典与大叙事诗之初期。未几梵天即以其实力。让毘纽拏天与湿婆天。然则其于佛时代之信仰。正可认为在此短期间之事矣。

(佛时代毘纽与混婆。即自在天(lsana)之神。虽渐兴盛。然究未足议窥见梵天之肩项也)。(10)

关于佛典内所表现之婆罗门之行持。与上述神观同。其适合于法经或大叙事诗之规定者。亦属不少。例如中阿含第三十八鹦武经(M.99 Subha sutta)。叙述理想的梵志之行持。所谓真实(Sacca)苦行(takas)梵行(brahmacariya)诵读(ajjha)离欲(caga)等(11)虽为奥义书内所有.(12)然正与法经规定修行期之梵志修养之项目相当。又如佛经各处所载婆罗门之一派。因欲得清净。而时时行水浴。其以此为神圣之习俗。亦与大叙事诗中。屡用为推奖之规律相当。此外关于当时之习俗。凡佛典内所载。与法经或大叙事诗所载。相合之处。亦殊不少。例如卫舍城一长者殁。因无子嗣故。其财产遂为官厅所没收。此种故事。虽载在佛典。然即可认为婆罗门法经。规定当时所实行者之证。又厥后佛陀举示政道论。所述国王当守之之十德。而说为比丘之十德。此在大叙事诗内。与比修马(Bisme)所说国王之义务。亦相吻合之类。由此以谭。吾人欲深考婆罗门教与佛教之关系。固有与法经及大叙事诗。详为勘校之必要。爰特提倡焉。

综之。佛时代之婆罗门教。自形式言。己至于完全终止之时期。即不然。亦当如前所常言。形式虽备。反而失其精神。则徒执着于形骸。固已不能领导新人心。而达其所到之时代。此实相代之各宗派。所由蜂起也。然在他方。而具有悠久牢不可拔之惰性。则又为不容讳之事实。且此不仅梵天之一例。如后所述。佛陀于种种方面。研究与婆罗门教。缔结因缘之方策。亦实因此。益以当时婆罗门教。发生一种通俗的运动。欲以适应新起之人心。亦属事实。但此在后来。或可谓为印度诸派之种子。故自此点之某种意义言。亦可谓为新婆罗门胚胎期耳。

各种沙门团旧婆罗门教。既已失其生气,当时满呈活泼气象。竞起于各处者。是为具有特种主义之教团组织。此教团者。通例名为沙门。(Samana勤息)又因与普通之婆罗门示区别。乃通称之为沙门婆罗门。为包括当时思想家(宗教家)之总名。此在佛陀介绍当时各派意见时。尝称之为「或沙门。或婆罗门」者。降及旃擅崛多(Chandragupta)时代。侨寓于印度之希腊人麥迦斯德勒斯(Megasthenes)。亦谓印度学者有沙门及婆罗门之二种。今自其记载观之。历然可知。若据历史言。则沙门之制度与名目。为承袭于婆罗门之第三期之遁世生活。与修生行者(Nasthika)而来。但至佛时代。要当与普通之婆罗门制度异。不必为婆罗门之传统的教条或规定所拘束。并得自由出家。而主张其所好之主义。自此以来。所发生与普遍不同之种种沙门团也。惟当时既已唤醒新兴之气运。其不满于平凡传统的婆罗门教之求道者。或另一派之主张者。早已竞向此方。将以开拓其精神的境地。其最能代表当时之精神界者。实可谓为此辈。非过言也。且如前述。此种运动之盛行。以摩诃陀附近为中心。所谓新兴国者。为彼辈之舞台。且为促成彼辈趋势之背景。例如佛陀最初师事之阿罗邏伽罗摩(Alāla Kālāma)与郁那迦罗摩子(Uddakarāma utta)。均为以摩诃陀或吠含利附近。为根据地之沙门团之首领。又最初归依于佛陀之团体之Iatilika。即三迦叶兄弟。亦系居住于摩诃陀者。至与佛陀辩难之尼俱虑陀梵志(Nigradha).暨长含第八散陀那(D25 udurnbariha)。亦似在王舍城附近之类是也。尤有所谓六师者。后虽遍行新兴诸国。然摩诃陀之王舍城。仍常为彼辈之中心地。此根据种种证明。皆为可信之事实。此外若据五分律(16)所载摩诃陀王频毗沙罗之弟迦留。尝设一大斋。会集九十六种外道者之记事。夫虽非确实之数。然即此观。当时此方面而有多数之沙门团。固可窥见一斑也。又佛陀初出家。不先往婆罗门根据地之俱虑(Kuru)地方。而反有志于吠含离之王舍城。这修行之进阶者。今推原其故。实以此方面为新思想家之渊薮。嗣佛虽不满于专事参师问法。而达于无师独悟之自觉。然亦直接间接。而受此一般之感化。殆无可疑。且佛于成道后。一旦变易其不传教之初衷。而初转法轮也。说者谓有梵天。陈述摩诃陀思想界之混乱。而祈请其救济。(17)今梵天问题。姑置勿论。若自此传说精神释之。要为佛陀欲默而不能默之,一种动机。确为不忍见摩诃陀附近之新思想家。辄有人心世道之危也。即佛陀于一方面。利用与彼等相同之趋势。他方面则导彼等于正辄。而以此为任务之一。凡欲正当理解佛教者。当于此加以较诸从来研究者。更为深切之注意。是乃不可忘也。

似此以东部新兴国地方为中心。之种种沙门团。相继而起。且与西部地方婆罗门之自由思想相呼应。寝至信仰不同之教团所在皆是。此即吾人所以称当时为学派时代之酝酿期也。至可认为彼辈之第一特徵者。则各沙门团。各奉其不同之主义与信仰。其教团之始祖或其领袖之个人人格。均显著影响于其教团之色彩。且其主义。距婆罗门教愈远。则始祖与领袖之意义。亦愈重。自婆罗门教言。仅为国民的传统宗教。至传持其人。并无特别意义。反之。由个人意识。而发生之沙门团之生命。则一依始祖之人格与主义为存在。是时自六师以次。有以种种固有名词。而名其教团者。此为特宜注意之事也。惟此凡当以国民的宗教。而成为普遍的宗教时。皆为重要之一阶段。今欲于印度宗教史中。明悉特以佛陀人格为中心。而成为普遍宗教之佛教。则尤不可不详察也

综之。自形式的婆罗门教言。对于相传的官僚主义宗教。当文明转换之际。一般民众间。而起基于自觉之思想的要求。斯即此时代种种教团之所以蜂起也。当此风潮之顷。其中尝有趋于极端。有所谓可认为危险思想者。虽亦杂出。要之此皆可谓努力于获得传说以上之真实之结果。乃吾人所不能不承认者。又如往昔之旧佛教者。以此辈仅为六师之邪说。爰祗粗为整理。遂使佛陀之所由兴起。与佛教所以富于社会的顺应性之根本。均无由理解。此亦为不可忘之事也。

丙 奥义书之思想

上来为基于佛教史料。考见之当时思想界。其有述载未备者。则如阐明佛教思想之由来。亦为所须研究之问题。是即吾人所谓奥义系思想。与佛教有若何关系之问题也。盖奥义书系之哲学思想。在印度哲学史上。早已占有最重要之位置。明夫此与佛教之关系。乃勘定佛教之地位上。綦为切要之事也。

兹先就奥义书本身考之。夫自严格言。虽曰不可思议。然奥义书与原始佛教之关系。在文献上。殆毫不能明了。故古奥义书中。无关于佛教之记事。而原始佛教之资料中。未尝显指奥义之名称。与指明为其思想之处。笃而论之。奥义书时代。与佛教时代虽相连。然佛陀是否知有奥义书。殊为疑问。此在吾人欲研究印度思想史之至体者。实最所疑惑。质言之。是乃异常究心之一问题也。

虽然。自大体言之。佛教于种种方面。亦可谓曾受奥义书之熏陶。但若假定为其圆熟之思想。则究无此收获耳。例如业说。在古奥义书中。为不公开之密教。(18)而在佛时代。则正为各派所公认之恩想。又如物质观。古奥义书中。仅持三要素说。(19)佛时代则四大说与五大说。同为一般所承认。又如汉译杂阿含。有「如是彼我一切。不二不异不灭」之说。(20)自奥义书眼光观之。亦未尝无介绍此类思想之谭。且不仅此也。若以此伸入于佛陀自觉之内容。与其教理根本之法(Damma)之背景考之。不联想及奥义书之博大思想。则亦终无由说明。(21)是故就令非直说。而间接方面。亦终不能不承认奥义书思想与佛教间。要有深切之关系也。盖奥义书者。从自由思想之发生言之。要为以西部为中心之婆罗门间。内部之密教。故在婆罗门感化未深之东方。不甚通行。爰与佛教。不生直接关系。其一般顷向。于暗幕中。影响于其思想所至之地。循是以至为佛教之一背景云

复次。奥义书所激发之主要学派。据吾人所见。为数论。(Sàmkhva)瑜伽(Yoga)及有神派之三潮流。(吠坛多派。虽为奥义书之正系。但其成立较迟。兹故不论)。其中关于有神派者。在佛时代如前所述。为梵天中心时代。毗湿纽与湿婆(即自在天lsana)之名。尚未显著。至梵天中心之信仰。或迹近神话。或以为宇宙创造之管理其与佛教有关系户。则上己述之。当约略明悉其故矣。

又所谓瑜伽者。固为巴檀嗟黎(Pata?jali)之瑜伽派。较佛陀为迟。据吾人所见。宁谓此为曾受佛陀之影响。与原始佛教。不应具有关系。但广义之禅定派。于佛时代。已有种种之形式存在。在佛亦当受其影响为无疑。例如四禅定与无色定。皆为有组织之物。不待论为佛教所有者。然据佛陀自言。其要素乃自阿邏羅与郁陀迦等而来。矧佛教中盛行之禅定术语。所谓三昧(samādhi三摩地等持)者。在奥义之未期。方为使用。迨至薄迦梵歌。(Bhagavadgita)始形圆熟。由此以观。佛陀之禅定法。亦可谓权与广义之瑜伽的潮流矣。

第三数论派。乃学者极聚讼之一问题。吾人于六派哲学中。(22)己略论之。今不具详。仅简单录其结论——佛时代尚无如今时僧佉耶颂(Samkhya Karika)所传之数论派。但自奥义书以迄数论派之思想倾向。乃为现象论较重于本体论。主意的原理。重于主智的原理。憙以分析的态度。而观察物心。爰用缘起之系列。缔结关系。此种学风。为当时最有力之研究法。数论派实以此学风。适用于奥义书。但以所趋向之方面。与其正系。微有不同。结果遂独树一帜。佛陀殆亦受此一般学风之影响。故佛教尝有与数论思想相同者。其结果常不外此。是即吾人对于此点之意见也。至于排比思想之系统。就理论的以考索自奥义书。迄于佛教思想发达之次序。则数论派思想。仍当先于佛教。由此以谭。吾人所以承认欧儒登拍儒克氏。奥义书之教义与佛教起源lehre der Upanishaden unddie Anfange des Duddhismus一书之组织及其主张。而吾人自身。亦尝依此次序。以原始佛教为殿。经由数论。以述「印度主意论发达之经过。」其原稿载于哲学杂志之三六四及三六五两期。有志者希一阅之。

综之关于吾人之所谓奥义书系之恩想。直接就佛经以考校其与佛陀之关系。前后殆无一可据。但自大体之趋向考之。间接一方。谓当与佛教大有关系。则属无疑。须知今后关于此方面之精细研究。亦最重问题之一也。

再者。与奥义书系思想相并。而认为梵书系哲学思想之密迈沙派。胜论派。与尼夜耶派等。兹特略述数言。按此诸派之成立均较佛陀为迟。除尼夜耶派。于间接关系上。尚有讨论外。馀则胥为其先驱思想殊与佛教无涉。故省略不论。兹惟适应于佛教教理之比较上所必需者。述其一二云。

(注)(1)印度哲学宗教史第五篇第一章。
(2)自中含三十八至内经四十二卷。巴利经典。为别种分类。
(3)普通汉译。虽为四典。包括阿闼婆。但巴利阿含。则常为三吠陀。(tayo vedā)而无四吠陀(catars vedā)巴利阿 含。阿闼婆即名为(atthabana)者。在dātak vol vl.P. 490与 Suttanipāta 970 仅有atthabana。然皆用为咒术及医书之名称。降而至于Milinda pa?hr阿闼婆虽列为吠陀之一。然(Trencknersed.P.178)亦无佛陀时代之事实证明。综之。此于研究汉巴佛典成立之次第。为极可注意之一事。故特详之。
(4)例如M.93 Assalayana曰。
Tinnn vedānam paragu sanighandūketubhasnas mākkharappabhedānam itihasapa?camānam padako eyyākarano lokāyate mahaparisalakkhanesu anavayo(vo1.11 P147)

汉语中阿含第二十七阿摄惒经。以此译为诵通四经典。及深远因缘正文戏五句说。文义极不明了。又长阿含第十三阿摩书经。载有以此为三部旧典讽诵。通利种种经书。皆能分列又能解大人相法祭祀仪礼。(阁本P。827)等语。亦同欠正确。

(5)印度哲学宗教史P。23
(6)关于四祭官及吠陀支派。参照印度哲学史第一篇第一章第二编第一章第四编第三章第二节等
(7)经书时代。参照印度哲学宗教史P.381
(8)Dl Brehmajāla 1.P.18;长含十四梵动经阁本P.833
(9)Hopkins;Religion of lndia chap.X
(10)S.1.P.219增一第四十三阁本P.454
(11)M.11.199;中含三八阁本P.181
(12)印度哲学宗教史。
(13)S.I.P.91增一第十三阁本PP.330- 331
(14)Apastambiya dharmasuttra 2.6.145.
(15)增一第四十二阁本P。449;又本书第三篇第一章。
(16)五分律第七张| P.41BA
(17)同上十五张| P95A
(18)印度哲学宗教史P.395
(19)同上PP 352-353
(20)杂含P 519
(21)Prof.Wilhelm Geiger;Dhamma und Brahman (Sonderdruckeder Zeilschrift fur Buddhismas 1921 München)关于此点。曾加以有兴味之观察。

(22)印度六派哲学 PP 90-94

三、特论各沙门团之主张

上来所述佛教时代之各宗派。关于婆罗门者。吾人己于印度哲学宗教史述之。关于奥义书系(及梵书系)之思想己于印度六派哲学中述之。凡所主张者。自无再述之必要。兹特就关于当时之所谓沙门团之主张。犹未公开论述者。约略介绍于此。如前所述,乃至如以后各章节所示。凡佛陀之主张及其态度。于种种方面。均与彼辈有关。于此宜有相当之理解。但自严格言。此亦为一独立之大问题。苟穷委竟源。决非易事。要之今明悉佛教之补助,(山/而)依于佛教一方所介绍批评者。聊述其一斑耳。

兹先就问题之立场考之。当时各派所论者。大概仍为世界之起源。与人生之归趣。例如世界有边与无边。圣者之死后。为有为无。身与命为同为异等,均为彼辈所憙讨论之问题。至其结论。则要在阐明吾人缘何而为实现人生最终归趣之道。据此以谭。彼辈所研究之问题。与自奥义书以来所提供者。殊无大差。所异者,仅为答解纯任自由。不为传统之所说所拘束。由是而趋于诡辩怀疑者。亦属不少也。

长阿含梵动经。(Brahmajālasutta)实为網罗当时一切派之一切问题与其答解。最有名之著作。据其所载。当时各派之论题与答解。大要可分为如左之八项。即第一、常见论。(Sassatavada)主张世界与自我,皆为常恒,第二、半常半无常论。(ekacca sassatikā)主张世界及一切有情。一部分为无常。一部分为常恒。第三、有边无边论(antanantikā)论述世界为有限与无限。第四、诡辩派。(amaravikkhepihā)(不死矫乱论。捕鳗论。)任对于何事。以不与决定之答解为主义。其确定意旨之难捉摸。犹如捕鳗之不易也。第五、无因论(adhiccasamuppada)主张一切皆为偶然之现象。无因果关系。第六、死后论(uphamaghatamikā)对于融会贯通后之意识状态。为种种之解释。第七、断见论。(ucchedavada)主张死后即断灭。第八、现法涅槃论。(dittha dhammanibbanam)论述以何种状态。为于现在为最高境界。如上八项主张。若更细分之。则有所谓六十二见。喻如鱼在網中。一切主张。皆为此六十二种见解所摄。此即梵網经得名之由来。而为经文自身所宜是也。是故若欲于此。勉强安立佛教一方之范畴。论者虽为于事实上为可能。然究有待于整理。综之。吾人依此。于当时问题之所在。与其答解之情状。均得藉以明其大体。是固可谓为贵重之资料也。盖当时各派,实即于此陈述种种意见。沙门团之主脑。实亦在此。惟彼辈通常互为问难。辩论之术。缘之大进(1)至其极端。遂有憙以议论之一派发生。当时之诡辩派。遂为此所育成。至于佛陀。虽极恶泛持空论。自他一方面言。佛陀之辩论法。亦至为犀锐。殆亦为此倾向所影响欤。

如上八项及六十二见。要为一般之分类法。若就更其一一派别考之。惜其材料。殊欠丰富。爰于六十二见之为何说。与何派所主张。均不赘。且吾人尤以为憾事者。佛陀最初师事之阿邏羅迦罗摩与郁陀迦摩子之所说。竟传闻不详。夫佛陀不满于此两人之说。然阿邏羅之无所有处定说。与郁陀迦之非想非非想定说。在佛教之禅定地位中。若判为最高。其人生观。亦綦足影响于佛。是皆可以推行者,后代佛陀传。(如过去现在因果经)及佛所行赞经。均载阿邏羅。曾对佛说生死之经过。其所提出之次序。为冥初——我慢——痴心——染爱——五微尘气(五唯)——五大——烦恼——生老死等。若然。则亦为数论之一类矣。即佛陀之十二因缘观渊源。亦为谓权与于此。虽然。似此所述。虽具有极重要之意义。但所惜者。在古阿含中。竟不见有略与相似之记事。以是仅据吾人所认为真正者。乃采用为史料。非经过今后之详细批评的研究。固未可率然断定其人生观也。且关于郁陀迦者。后世记录所载。尚属不详。则欲窥见其主张,是更困难,综之。阿邏羅与郁陀迦。为专以修练禅定为主之沙门团领袖。且同为一派之主张。至其系统。于死后是否承续。则就彼辈与其弟子佛陀之问答中考之。当可明晰也。(2)
各派之中。纵有极不得当之点。然如六师之说。明为稍有秩序者矣。自有名之长含沙门果经(Sama??aphla)。以及各处。皆尝散见。盖六师乃印度哲学宗教史干流。除耆那一派外。地位之高。无与相埒者。且当佛时代。以摩诃陀为中心。发挥其显著之特长。故与佛教相接触处綦多。今据沙门果经。简单介绍其主张如左。

第一、富兰那、迦叶(Purana Kassapa)大概为伦理的怀疑者。以为善恶要为依于习惯而定。为善为恶,不当具有相应之业根。此其主要之主张也。

第二、末伽黎、拘舍罗(Makkholi Gosāla)生命派(Ajivika邪命外道)之始家。据佛教方面所介绍。则这主张极端之必然论(fatalism)者。大意谓吾人之行为与运命。一切缘有自然运行所定之规律。任何皆莫能人为。假如就此放任之。则前后经过数百劫。自然而至解脱之域。盖为一种恬淡无为派也。又据耆那之传说。此派为其始祖大雄(Makavira)弟子之分支。若据佛教之传说。则为难陀跋嵯(Nanda Vaccha)之继承者。综之。此为近于耆那之一派。在佛时代。极有势力。除耆那外。为六师中之最大者。(4)

第三、阿夷多、翅舍钦婆罗(Ajita Kesakambali)为纯粹之唯物论者。谓人生仅为四大所合成。死后更无一物。人生之目的。要在快乐。排斥一切肃严的伦理。亦有谓此为顺世派。(Lokāyata)则指其人生观之立场也。此说亦为耆那之(Sutra Krtanga)(III 12 13)所载述者。

第四、浮陀、迦旃延(Pukudha Kaccayana)与上相反。为心物不灭说也。但其论证法。极为机械的。谓人生为地、水、火、风、苦、乐、生命七要素而成。依其集散离合。而有生死之现象。惟七要素自身。则为不灭。例如以刀刺人。所需者仅在通过其七要素之分合点。生命自身。并未丧失。故据其观之。其欲解脱生死怖畏者。莫能以刀。切断生命之边。按此颇似薄迦梵歌(Bhagavadgītā)中之说。学者当注意也。(5)

第五、散惹耶、毗罗梨子(Sa?yaya Bellatthiputta)此派所主张者。亦可名为情趣主义。谓当适应一一时处。依于情趣之所如。而为判断。即为真理。例如问有未来否。其时觉以为有。则答之为有。固属真理。迨后若觉以为无。而答之曰无。亦真理也。比较希腊之布罗达奇哥那斯。(Brotagoras)以人类为万物尺度之说。更进一步。盖以一一时处之情趣。而视为万物之尺度也。

第六、尼乾子、若提子(Niganiha Netaputta)即有名之耆那教始祖。且为集大成者。原名瓦儒达摩那。(Vardhamana)较佛稍先出。其教团之势力。一时几与佛教相伯仲。在沙门果经所介绍者。似以其主张。为运命论之一种。但如标那氏(Buhlar)等所推定。(6)则以为系基于某种理由之误解也。(7)按此派教理。以命(jiva)与非命(ajiva)之二元论为基础。创立种种范畴。而说明一切。至其用为实行者。则以尊重极端之苦行。与严守不杀生之戒。为其特色。六师之中,与佛陀接触为最多。亦殆以此。且教理上。种种相通之处。亦殊不鲜。欲洞悉原始佛教之地位者。固必当研究其关系。兹以无暇及此。当期诸异日云尔。

综之。上述六师。皆为适应当时之革新潮流而起。至其反抗一切传统的婆罗门主义。而各自主张其一切之说。则殆与佛陀无异。但以过趋极端。辄有人心世道之危。故佛陀特提倡中正稳健之说。以辟其谬。而为其一大任务。然使当时之思想界。而呈活泼之气象。在印度思想史上。其效果亦终来可没也。且自佛教之记载考之。其中固有专为破坏而破坏者。然尤当弗忘佛教一方。所用为攻击之材料。实既鲜而不隹。而在彼辈之自身立场。则反较上述者。蓄意为深厚。例如富兰那迦叶。所谓无善无恶。亦无善恶报应之说。骤观之。固可视为非道德主义。但若加以诠释。则彼辈之主见。殆谓行为之为物。无绝对善恶。故于战场杀敌者。不可谓之恶。而慈善会之工役。以施与之物。分配穷困者。当亦不为善。要在察其动机为何如耳。又散惹耶之诡辩论。自表面言。固谓为捕鳗论。如鳗之难于捕捉。然深考之。,是寓有一种哲理。此教团中热心求道者。如舍利弗与目乾连二人。自其归依佛教以前察之。其本意亦决非仅持诡辩主义者,盖可推知。矧自尼乾子及生命派等(佛教所谓邪命派)之势力考之。亦决非如佛教所言。有尔许之低。今徵诸当时局外者之判断。固仍以彼等处于佛陀同等地位而赞叹之。且据传说。当佛陀与六师同居于摩诃陀及鸯伽(Anga)之际。一时咸羡仰此两国之幸福(8)云。

笃而论之。上述六师。虽其本体。远在佛陀之下。然终非如佛教所言之低。与其危险。是乃吾人所当铭记弗忘者。不然。则无以了解佛陀与六师之后辈。暨如后所述。曾于种种方面。受彼辈影响之理矣。

上述六师之外。若再搜考散见于诸经所记。可认为当时之新沙门团者。为数尚夥。但其特色与主张,多不能明了。爰不具述。又吾人自大体上以观察当时之新思想家。虽得名为种种之沙门团。但其中为俗人感于精神运动,而成为一派之指导者。亦殊非鲜所惜者,其名称、事业、主张等。不能尽传。无从详考。概言之。此辈俗人之精神运动。亦綦有力。如前述。唯物论的快乐主义。自其性质考之。亦可信为此辈俗人所主张。此可明证也。

(注)
(1)离之难、堕负等。与尼夜耶论理有关系之说。佛典内己有之。例如(Brabmajala.1P.8;),杂含四八阁本P.750
(2)M.26 Ariyapariyesana;中五六罗摩经中二八优陀罗SXXXV 103 Uddaka等。
(3)A 111 P.338. ibib ip 68b;si PP.65-67;杂四九P.750;同上四六P.730 等。详细参照Acgutare 等之索引
(4)专关于Ajvika者。参考Hastanfs Encyclopaidia Z Religion Fthics 中之Crooke氏论文B.M Barnas The Ajvika (Calemta 1920)Sumangalavilasini, 1P D 160-165 Bhagavadgita 11.19-20 sumańgelaviasicccccci 1PP.160-165
(5)Bhagavadgńā
(6)(Buhler;The Indén Secta of the jama,P.231 London 1903)
(7) M.77 Makasakuludayi sutta vo1.II.PP.2-3中五七箭毛经。

四、原始佛教之地位及其特长

如是。以关系于原始佛教当时主要思想之运动。及其主张。为大概之观察后。佛教与其中之地位。亦循是弥益确实。质言之。此事固己于各部分有叙述。原无特为论次之必要。兹因求明显起见。特再述之如次。

按当时与佛教关系最深之思想潮流。大要分为三种如次。

第一、婆罗门教中。尤为自其法典所载。广义之出家规定。以至于大叙事诗等之伦理。盖婆罗门之法规。虽以严守四姓阶级。为其根本之规定。然其中真正富于人道的宗教价值者。亦殊不鲜。迨及大舒事诗等。其宗教的理论。至少亦似不甚以四姓之区别为重。且伦理观之范围。亦綦为广泛。但在佛教思想中。有可认为与其相策应或由其变化者。亦不为鲜。曩己言之。佛教所最重之实行规定。是为五戒。大要乃自婆罗门之规定而来者。(1)至罗汉及在家者所守之持斋。(Mak upostha)则为由于婆罗门制度学生期(Brahmacarin)之规定转化。(2)凡此可为明徵。故佛教之实行门。与婆罗门之法规。期间具有密切之关系。乃为不可否定之事实。至佛陀以其教名之为法。(Dhamma)殆由于婆罗门法经(Dhmma Sūtra)之法。所暗示而来也。

第二、自理论方面观察之。佛陀之人生观与世界观。亦与奥义书之系统相遥对。而尤与广义之僧佉耶瑜珈思想。(Samkhyagaga)所分化之潮流。有密切关系。此事拟于后篇叙述教理时。分别述之。兹不赘。

第三、似此佛陀于直接间接,均与广义婆罗门教之思想。且有因缘。然寝至以反婆罗门主义为其立场。则纯因以摩诃陀地方为中心之自由思想。与有连络。即其诡辩之态度。所受于六师之影响亦多也。由斯以谭。此如苏格拉底。虽起而反对诡辩派。然亦带有诡辩论者之彩色。佛陀虽亦向六师逞其论锋。然仅自表面观之。殆亦为六师之流亚也。

是故以佛教之思想与其态度。勘校当时之思想界。则宣言无师自悟之佛陀。遂不免一变而为时代之圣者。是又示待言也。

然则佛陀即佛教。创造之特色如何。关于教理之内容者。当于今后逐渐说明之。今各其态度上约略考之,则以为要能综合时代之最优秀者。故无论为传统的思想。或新思想。均能选拔其萃。以策应时代之精神。而导之于至当之域。且其选拔的综合。决非仅为依傍门户。而实为之折衷。极其所至。或当如赫克儒辈言。以形式的婆罗门教为正面。以六师诸派为反面。折衷此正反两面而综合之。即佛陀之态度。且此种态度。不独对于婆罗门与六师。亦为对于一切问题。暨对于当时各派之主张。佛陀所取之态度。此洵可谓为佛教之特色矣。例如当时世所行之修养法。一方为极端之快乐论者。他方则为极端之苦行主义。佛陀乃折衷两说。而力唱不苦不乐之精神修养。又对于灵魂问题。一方为极端之常住论者。(常见论者)他方则为极端唯物论之断灭论者。佛陀两非之。以之折衷。而确立依于因缘流动之生命观。爰对于其他一切问题。均应用此流动之义。盖此于广义之为中道(Majjha)能度者。迨后大乘兴。即循此名称,几尊之为佛教真理之标准与异名云。由斯以谭。佛教对于当时各派之地位。一言以蔽之。即为中道。凡此固当于后述诸问题,与有关联时,再为叙述。惟以其占有全体历史的地位。故特先于此阐明之也。

[注](1)参考印度哲学宗教史P. 512 又五戒之第五。特设不饮酒戒。虽为佛教之特色。至若为个人之教条。则婆罗门法规中。亦有之也。例如Apactanblya dhamma sutra i.5 17.21.110.28.10
(2)ibib 1.1.2.21-22
 
原始佛教思想论(三)
 
 
作者:木村泰贤 文章来源:全球佛网 点击数:57 更新时间:2007-12-30 19:48:50
 
第三章 教理纲领(以法之观念为主)

一、佛陀之说教法及其考察法

如前述。佛陀介在四方种种教派崛起之中。经四十五年间,与无数之人相酬对。而张其教纲。所谓原始佛教之教理。实为表现于此四十五年间之说教。佛陀之世界观、人生观、理想观、实践观之总称也。今以贯彻此一切之法之观念。而叙论教理之纲领。爰先自其说教之形式方面考察之。即就其说与含于其中之教理问题。暨对于此问题。佛陀特有此考察法等。研究之是也。

(佛陀之说相与教理问题)佛陀适应于所说之无数说法。而于其中阐发无数之教理。惟佛陀之说教目的决非仅在解释理论的世界及人生而满足于所谓科学的兴趣。盖佛陀之目的。充满为宗教的。其主要意志。必使他人能如自己之解脱。佛陀之所以为佛陀。即专在于此故若无以使解脱涅槃之实现者。虽为当时流行之学问问题。佛陀对此。亦常不甚注意。例如世界之有边无边说。身与命异同说。如前所述。均为当时思想家。佥憙讨论者。然佛陀于此。尝不肯竭力从事。苟佛弟子有以此质问者。佛陀即率先以此非佛教分内事答之。夫佛陀之所以为佛陀。如良医然。(临症时之医生)在明悉病源。而求良法。以治众生之惑病也。又试观中箭者。讵有先究制箭之法。方从事于拔箭疗伤。而出诸如是之迁回方法者耶。故佛陀本务。毕竟如为中毒箭患者之良医。假使与当前惑病之治疗无直接关系。均为无足轻重者。通例皆以此说谕之。盖佛陀意在警试弟子。勿流为当时之诡辩家。(takki)徒逞议论。而亡实际之敝。故所言如此。然亦可视为佛陀率直宣告其任务之言也。又所谓佛陀全智者。若以为无所不知。如曰知物知义解之。则匪独不能了解佛陀之所以为佛陀。抑且为远违佛陀真意之观察法。盖佛陀之本务。在充分开示解脱之道也。又吾人同时所宜注意者。即不得以佛陀说法。率断为仅由于宣传纯粹之福音。或实践之训示而成立。夫哲学与宗教。理论与实际之不可离析。原为印度佛教思想之一般特色。矧自奥义书以降。为育成种种理论与思想之时代。而与彼辈相对峙者。是为佛陀。故即不应理论而研究理论,因思想而研究思想。然于情势之下。究不免接触于哲学的思辨之范围。且一方佛陀虽极意为实际的宗教家。然他一方则极丰于批评的精神。长于分析的观察。故其说相。自有其思辨之风趣。原不足异。易言之。佛陀对于救济众生。虽力期立于实际临症的医生之地位。但同时亦认定。若于实际为医学基础之生理、解剖、病理等。不详加研究。则终无以达完全治疗之目的。是故佛陀尝以此类知识。授诸病者。使明知病之所在。及其由来。与预定疗法之所依据。意在使病者之自身。能得健康之法。退而言之。在佛陀之说法中。凡关于人生(及其前景之宇宙)之组织活动。亦应与解剖、生理、病理等问题。相提并论。即此等之在佛教。为属于理论问题是也。由斯以谭。似此理论问题。若得谓为哲学的。则原始佛教。亦如奥义书与数论等。均为一种哲学的宗教也己。

是故今兹研究。于其认许之范围。以之为哲学的观察。固不得谓为违反佛陀本意之举。而欲明悉潜藏于佛陀前景之精神。亦乃当为哲学之事也。惟佛陀本意。无论为理论。为哲学。均须实际化后。方生真正之意义。是则久要勿忘者也。以下基此见地。就其理论的考察范围与方法等略述之。

[考察之对象]佛陀考察之对象。泛言之。为宇宙其物。固不待论。盖弗问为有意识的。与无意识的。苟非预计其为宇宙之基础。则任何皆不克施以根本的解释也。但佛陀所最努力者。纯在就人生其物之成立与活动。而加以说明。此自其目的观之。亦甚显著。故其宇宙论。亦毕竟以人生问题为中心之宇宙观。所谓对于吾人之世界(Die Welt-Yur-uns)之观察。若离开人生。而考察宇宙。乃为佛陀所不许者。佛陀之不为世界有边无边之研究。亦即以此。又尝称佛陀为世间解。(Lokavidū)即世界之理解者。缘佛教之所谓世间。(Loka)即为对于吾人之世界之义。凡欲理解佛陀之教理者。不可不先明此义。否则以为天文地理之解说。均有关于佛陀之本务。窃恐有此误会也。

然则当佛陀以人生为中心。而考察世界时。其所取之态度为何如。按关于此点。当先承认佛陀以此为禀赋之事实。而观其如实之相。爰用之为考见吾人最高归趣之法。即前所谓梵与神者。均非假定之形而上学的原理。至其方针。则完全在以禀赋之加实人生为即。而窥见其成立与活动之真相。由此以谭。佛陀之考察法。至少亦可谓其出发点。非形而上学的。宁可为谓科学的。非演绎的。乃归纳的。抑或以现象重于本体。生灭重于存在。是虽为适应于当时学风之态度。然亦为欲治世间病之佛陀。由其目的而来之当然结果也。

今若以佛陀之观察法。仅以事实而承认事实。则不能即断定能由此讲求其对症之治疗法。盖佛陀对于观察世间之目的。其归宿处。为此中常恒不变之法(Dhamina of Dhammata)即在考见贯彻一切世间现象之统一法则是也。如佛说。人生宇宙有如斯之禀赋决非偶然于此。既有常恒之法则。同时导引人生于至高之理想。亦当同为常恒之法则也。能洞见及此。斯可谓为能救济人生之唯一方法矣。佛陀之所以为佛陀。固在于自觉。然其归宿。又在于彻见此法。此义当于后另详之。综之。由此以谭。佛陀之对象。仅有此一法。即其观察禀赋人生现象之成立与活动之目的。究亦在依此考见横亘于其背影之。普遍必然之法则。而得认之为道与宇宙者。但此点在不以本体论为主旨之原始佛教。仍具有一种形而上学的色彩。当不容辩。迨后大乘佛教之形而土学。均不外自此所开发者也。

[考察方法] 通此禀赋世间。而考见常恒之法则。于此考察法。当先知佛陀所最重者即遇事皆于如实之相观之。若为凭籍希望。而参于子虚乌有之词。或为心竟所嫌。而漠视实有之物。凡此思考。均佛陀所最排斥者。夫迷之原因。实缘情执。而为认识所左右。昔佛陀于未成正觉。正当修行时。夜于森林中。尝为恐怖所困爰。研究如何而克解脱此恐怖之法。然观察其他修行者。对此之戒备。均在依于「夜亦如昼。昼亦如夜」之观法。为远离恐怖之妙法。但佛陀以此观念法为诬蔑而排斥之。以谓夜则为夜。昼则为昼。其事甚明。无不能远离夜之恐怖。则非真正之离怖法矣。依此方针。继续修行遂达其目的。厥后佛陀尝以此事语其弟子辈。(2)即佛陀观察事物之宗法。自始即以此方针而一贯之。至如于醉中闻索债人声。而作莺声之感想者。乃所谓以宗教之麻醉剂。用为一时之安慰。殆佛陀所不取者。又佛陀常称此基于事实。而为明确考察之态度。名为「如是」(Yathatatha)又曰[如实](Yathabhutain)而如实一语。尤为所常用。直译之为「如所为」或「如所有」之义。即以事物之观察。乃为契于真理之唯一方法。至若依此态度与方法所得之智慧。则通称为般若(Panna)。慧]为明(Vijja)为如实智见。(Yathabhūtanandassana)于佛教为最高之智慧。盖由此方能契于真如(tathata)与非不真如性。(avitathata)暨不变性。(ana?nathata)简言之。即为契于法性。(Dhammata)夫使解脱之最高理想。得以实现。此乃佛陀之根本方针也。

然则如何而克获此如实知见与明智欤。如佛说。其最终根据。即为禅定三昧。笃而论之。依于禅定所修成立之直观智。方克真契于法性。但其间经过。犹有应费之手续。故佛陀于此所用之考察法。要在以此禀赋世间。为分析的观察。即其方法为解剖其成立要素。而阐明其活动之情状。缘以考见运行于其中之法则。如所谓五蕴说。十二处说。十八界说等。任何皆为基于此种考察法之成绩。且特于十二因缘观。分有情活动之方式。为十二段。以说明之。是皆佛教之物质也。如前所述。以事物为分析的观察。乃当时一般之学风。即佛陀为此。固亦多因。一般潮流所影响。惟佛陀于分析的观察中。特为精巧绵密耳。又佛陀之分析观。尤有其特质者。即在以其标准。置于心理活动与伦理活动是也。一言以蔽之。自伦理的心理学之立场。而为世间分析的观察。由是以阐明亘于事实与价值双方之判断。斯实佛教观察法之特色也。盖如佛说。仅由事实的以观察世间。其内幕的观察。虽不外为心理活动之现象。若仅由价值的观察之。则当不外为广义之伦理的存在。以此两标准为基础。相互交错。以为一切观察之根底。斯所以能得法之真相也。然此在特出之印度诸派中。为佛教最有杰出之特色。未几而有阿毘达磨。首倡详明之心心所论。至少亦于伦理的心理学。献甚钜。惟推究其原。实亦不外以佛之此种态度。而更加开展之结果耳。

虽然。吾人于此。更须注意者。夫所谓佛陀之「如实考察」专在分析事实。其间。不仅以考见动的伦理的心理法则为务者。盖佛陀之所谓「如实考察」中。当勿忘亦含有「如实不无之考察」。易言之。即以此事实世界之价值。照于最高理想。而为正确之判定。爰以考见实现其理想之法则。是即「如实考察」所最注意者。佛陀之所谓「如实智见」亦毕竟为此最高之价值判断。与附随于所含之实际化之智识。决非指其单纯存在之知识。此徵诸佛陀之说「明」(vijja) 常谓证悟四谛法则。含有事实与价值之判断可知也。试以譬喻言之。凡临症医生需于生理学、解剖学、药物学者。要不外为治疗目的之所资。其在佛陀。所谓事实的解剖观察。亦毕竟在对此加以正当之价值判断。以考见疗治众生病之法则耳。所谓

于一切世界。如实观察一切世间。离一切世间之执著。不着一切世间。(4)

此即「如实观察」之目的也。因使此「如实观察」益为显明。对于价值判断之理想问题。殊有明辩之必要。惟以过于复杂。容后再述。综之[如实观察]中。当勿忘其包含理想之认识也。

[注](1)M.63.Culla Malunkya.中六0箭喻经。
(2)M.4.Bhayabherava汉译缺。
(3)如实智见之用例见 S.11.P、30
(4)(真如)。非不真如性。不变性之用例。见S . 11.20此等名词。迨年于般若真如观中。为最紧要之术语。故有注意之价值

二、正法中心主义

如实考察之对象。即法( Dhamma)是。原始佛教之根本立脚点。毕竟不外在了悟此法而实修之。今若自教团观察之。则佛教之成立。虽因佛与弟子之关系。俨若父子。然其间为之贯串连络者。要当为法。佛陀之所以为佛陀。固在法之实现与悟证。僧伽之所以为僧伽。亦同在法之悟证与实现也。

佛成道后未几。即在尼连禅阿(Nera?yara)之优楼毘罗。(Unyela)于思惟中而言曰。世苟无所崇敬归依者。讵非大患哉。予当于何处求之。且更思之。若于戒(Sila)定、(Samadhi)慧(Panna)解脱、(Vimutti)、解脱智见(Vimithinanadassana)等。有所不备。虽有恃人卫护之心要然今则十方世界。皆无胜我之沙门与婆罗门。然则当于何处而得怙恃者欤。于是作而言曰。

今此法非依于我所悟证欤。然则不可即以此法。为我所尊重。恭敬。怙恃。而为所住欤。(1)当知为佛依处所归敬者祗此一法。此即一切佛教主义之出发点。如是不藉神。不凭天。仅专以履行与宣传正法之体验为使命。斯乃亘于四十五年间之教化也。嗣于最后入灭之际。亦叮咛言之。

是故阿难(我灭度后)以自己为光。以自己为依处而住之。亦勿依于他处。以法为光。以法为依处而住之。更勿依于他处。(2)

此即告诫以自身为法之体现者。以示如是即为汝等之明灯。与绝对安住之处。盖惟在以法为重。而求体现故人的佛陀是否表现。均属无关也。按此实为初期法身常住说之所由肇。而认为契机者也。综之。佛陀以自身为法之体现者。自成道之初。以迄涅槃之终。均一以法为中心。据上引用之二项。常属甚明。

是故佛陀灭度后之教团在承继此种精神。而以正法为其中心生命。自不待言。所谓丧父之子。一依其父所定之家宪为根据而处理一切其情形正与相同。由此以谭。佛灭度后。未几阿难对于婆罗门矍默乾连(Gopakameggdlana)及大臣由势。(Vassakāra)问继佛陀后而为教团之首领者为何人。答以今无若世尊。能为一般之所依庇。而为佛之继承者。吾等为失怙者。(Appatisaranā)以法为依庇故。依庇于僧伽。统一于僧伽等语。(3)实可谓为代表佛弟子一般笃信立词。即彼等如佛所宣示。惟以法之能行。即为佛陀之存在。爰依此笃信。而维持其教团之统一云。

然于此当注意者。若据佛陀及佛弟子所言。则此法决非限于今之释迦佛。与其弟子间之教法。实可认为遍亘三世十方。而具有普遍性与必然性者。易言之。即为佛陀之所体现。与为教团生命之法。所谓非佛教一家言。直可笃信为代表不变之真理者耳。尊重法之意义。实即在此。如前所述。当佛陀成道后。未几而达于尊重法之思惟。时有梵天显现。为如次之应赞云。

诸过去佛。诸未来佛。与现在之佛陀。
皆为灭度众生苦之人。
彼等均为尊重法者。尝住。今住。未来住。
此实为诸佛之法性。(Dhammata)
是故欲求实义而为大人(Mahattam)者。以诸佛之教为依所。
当尊重正法。(4)

梵天应赞。是否果为佛陀之心理事实。或为一种寓言。此姑弗问。综之此颂之思想内容。当为质直表示佛陀自觉之言。则属无碍。即三世诸佛。亦均以正法为中心。是故苟欲为全真之士。必当依于此法。易言之。即无论何人。苟能依法。则与时处位无关。而克达到三世诸佛同等之境界。所谓含有普遍性。必然性。暨附随于此之应当性。斯即颂之意义也。又法于佛教为中心之根据。固属在此。即佛教主张其教法。具有普遍性与必然性之真理。其根据亦在此也。

[注](1)S.I.P.139
yam nunakam yvayan dhamma mayā abhisambuddho,taln evadhammam sakkatva yarvkatva garukatua upanissayā vihareyyante(杂四四阁本P.726参照)
(2)D.16 Mahaparinibbana sutta, vo1,11 P.100
Tasmat ih Ananda atta dipa vibarattha atta-sarana ana??a sarana dhammadipe dhammasaranā ana??asa-ranā长含第二游行经阁本P.778参照)
(3)M.108 Gopakamaggallana sutta 11.P.9 中三六观目犍连经(阁本P.177)
(4)S.I.P.140;杂四(阁本P.727)

三、法之意义

先自词义考之。Dhr者。由于持字之语源而来。盖指执不变者。循是遂自然转而为秩序法则、特质之义。由此以谭。谭迨后之阿毘达磨学者。谓法之定义。为忍持自性(Sualaksanadharyatva)若概括言之。亦可谓适当之解释矣。

虽然。此语用为术语之始。决非肇自佛教。盖已与梨俱吠陀时代。种种神灵之作用相关连。故屡以此语用为Dharman(中性)之形。已具有秩序、次第、特性、等意义。试徵诸种种赞美歌中所表现之实例。其事甚明。(2)降而至于梵书时代。则此语似专用之为道德的意义。惟尤与四姓之义务、秩序等有关。嗣经奥义书时代。而至经书时代。遂以整理婆罗门教之社会的道德的法则。名为法经。所谓法者。乃用为一般规定之义。由此观之。当佛教用上语之前。似己具有暗示。盖不外以婆罗门为中心。而采用当时一般所通行者耳。此事吾人不可不预为注意焉。
惟同时吾人所宜注意者。此语一至佛教所含之意义。则较婆罗门教者为重。即不仅属于伦理的意义。且当谓为具有世界观之意义。正与中国之道。西洋之宇宙相当。盖于印度思想之旧诂中而求与道及宇宙相当者。殆为梨俱吠陀时代诸梵书。郑重行用之规律(rta)观念。然在佛教所谓法之观念中。此规律者。兼具有宇宙的规律。与道德的规律之意义。即佛教之所谓法。其语源虽出自婆罗门教。至其意义。则更当认为远以规律之观念为背景。婆罗门教之为法为规律者。均以容认神之人格为本源。其在佛教则否定有为法之主人。暨为意志之管理者。惟纯粹高标法之自身独立的意义。故其渊源虽权与于婆罗门教而遂占有佛教之法之特殊意义焉。

然则法于佛教之用法为何如。夫自各个之场合列举之。虽种类甚多。惟自现在之目的言。则大概得分之为二。其一如前所述。为自然备具之理法。或为法则之法。其二以此认识之。应用吾人之目的。而为施教之法。即为法性(Dhammata)之法。与为教法(Pariyata)之法是也。又佛音(Buddhaghasa)谓法有四义计一教法。(Pariyata)二因缘。(hetu)三德,(guna)四现象(Nissata nijjivatā)(2)殊为极精巧之分类。惟自吾人观之。其后三种。均由自然备具之法之观念所导出。故宁如上述依于理法与教法之简单分类。于研究上似觉较为得策。盖如佛说。以一切之所以然。皆为依于所以然之法性(理法)而然。其间无一偶然者。由此观之。则因果之意义。与「特以之为道德化之德。即善恶之意义。」均含有由此组成为现象之意义。故再进而分析法性之动的方面。以为考察之阶段。且自佛陀之目的观之。则佛音之四分。毋宁以二分为至当。即一为关于如实事实世界之理法。他为如实不无理想世界之理法。以佛教术语言之。即关于轮回界之理法。与关于解脱法之理法是也。盖佛陀教法之大目的。毕竟在阐明轮回界之事相。同时更甚于此。以考见关于解脱界之常恒理法。用之为实修。爰对于教法对象之法性。亦分为二。故自佛音之分类考之。其第一之教法。(Pariyatti)可仍照原。第二、第三、第四、因缘、(heta)德、(Guna)现象(Nissata nijjivatā)之三项。则摄于第二现象之法性中。此外更以关于解脱界之法性列为第三。如是以之对比教法。列为图表。其组合如次。

一、法性
(1)关于现象界者——前二谛 教法(四谛)二
(2)关于理想界者——后二谛

当知依于如斯考察。佛教根本教法之四谛观。原与其根本立脚点之法性。互相一致。佛陀之根本意义。可断言在此。故此种分类观察。极便于简单获得佛教之根本观念。以下据此。更稍详述其各类之意义焉。

(注)(1)Grassman;Wonterbuch Fun Rigveda 5.659
(2)Athasalini P.38

四、法性

其于前表。分为关于现象之法性。与关于理想之法性两项观察之。「关于现象之法性」如前述。依佛说。一切现象。皆为依于所以然之理法而然者。佛教以此种关于现象之理法。广名之为因缘(hetu or Pacea va)所谓
诸法皆依于因缘而生者。佛说此因缘(ye dhamina hetuppabhava tesam hetum Tath agats)(Vinaya I.P. 40五分律一六张二 P.3a.)

此即以示阿说示(Assaji)之舍利弗与目连者。据谓此两人之归依佛陀。实以此说教为动机。盖为最有名之说也。佛陀以一切现象。直名为一切法。(Sabhle dhamma)毕竟以一切现象。均依此因缘之理法所支配。殆即以因之直用为果之名也。关于因缘之详细说明。后篇己创立一题。兹姑从略。但吾人所最宜注意者。即佛陀以此因缘法则奉为常恒之法性。尤其于叙述可称为因缘观之代表。所谓缘起(Peticcasamuppada)之时。更力陈此说也。

见其缘起者。即见法。见法者。即见缘起。何则。此五蕴者。一切依于缘起而生也(1)此即以缘起与法。视同一物也。爰再说其常恒法性曰。

缘起者何。比丘等。依生之缘。比丘。有老死。与如来之兴起不兴起无关。此为常住法界也。确法也。(Dhammatthitata)定法也。(Dhammanivamata)缘起性也。(idappaccayata)如来因不悟此舆不达到此者。使其了悟与达到。以说明。教说。开示。确立。广说。分别。明白等。说为汝等能见。(2)

综之。如来以观见自然而有之法。遂为之说示。故曰法之为物。自无始以来。即法尔存在是也。由此以谭。后之各宗派。尤其如化地部。(Mahisasaka)以缘起法则。视同无为。(不变常住)而主张缘起支性无为说。(3)洵可谓得佛陀之真意矣。

要之。如佛说。一切现象。虽胥属无常变迁。苟洞达此变迁。即为一贯之理法。以是名之曰因缘顾此理法。乃万古不磨灭者也。其千差万别之现象。悉不外为此理法种种作用之结果。由此观之。汉译杂阿含有句曰「法建世间。」此一词也。可谓具有深长之意义矣。(4)「关于理想之法性」复次所谓关于理想之法性者。为对于上来事实世界法性之内幕。易言之。即依于上所阐明之事实的法性。反而用之。以考见征伏事实世界解脱之法则也。所谓「初有关于法住(因缘)之智慧。复有关于涅槃之智慧」(5)者。为佛陀对于须志摩(Susima)所开示之文句。盖如佛说。关于事实法则之智慧。即导引理想界法则之认识之前提也。由此以谭。佛陀于开示缘起法则后。必常逆说无明灭则行灭。行灭则识灭。…乃至生老死灭。以示此法则之反用。然则阐明关于此方面之法则。与其具体化之方法。殆为佛陀倾注全力之点也。

彼(众生的)因最高安稳。而示涅槃道(Nibbanagami)之胜法(Dhammavara)(6)虽然。若据佛陀之大自觉。则此胜法。亦仍为法尔而备之法则。决非迨及佛陀。方为考见者。佛陀于此。称为以八正道。发见古仙道。(Puranan magga)(7)谓所说四念处。为达到涅槃之一乘道。(ekayanamagga)以之托诸神话。认为过去六佛之道行。承受自梵天乘于诸佛一乘道之应赞等。并依于种种方法。以阐明之。即其意以解脱道之不变性。与必然性。不因佛陀出世与否而有异。均为昭然之自觉。以宣布其大法是也。

凡持戒与满戒者。不须于我起无忧(avippatsata)之念。对于持戒与满戒者。而无忧生是为法性。无忧者不于我起喜悦(Pamujja之念。对于无忧者而喜悦生。是为法性……对于如实知见。厌离心生者。是为法性。在于厌者(Nibbinda)离者(virata)不须于我起实现解脱知见(vimutti nanadassana)念。于厌者离者。解脱智见之实现。是为法性(9)

即所谓法性者。如行道然。自然至于理想界。其间不须何等念愿与作意。由此以谭。厥后部派中主张圣道支性无为说。八正道与涅槃之关系。为不变之必然法则(10)夫进行之道果为八欤顾亦有主张。仅依于一道(ekena arivamaggena)而实现四果者(11)试以与前之缘起支性无为说对勘之。均可谓近于佛之真意。故佛陀于法华而为「十方国土中。唯有一乘法无二亦无三]之狮子吼。实由此思想而来也。

「法性一与多」 如是佛陀以观见亘于现实于理想之两界。具有不变之法。则为立脚点。然则佛陀将以此等法性之作用。而认为一法性之不同方面欤。抑将认为有种种独立之法性欤。是则犹有问题也。质言之。此虽为原始佛教所难明了之问题。然今后亦将成为一大论点。故以为于此。有略加叙述之必要焉。

试先自表面考之。夫佛陀虽未明言。然以为无论如何。若就其相互关联之中。而认明各个独立之种种法性。似较为妥切之解释。盖佛陀于种种场合。指示相异之理法时。据吾人所知。并未一述其为统一的原理者。一言以蔽之。即未尝对于一大法性。有所论述也。是故同为轮回界。而于众缘和合。其间须有种种法则之结合。同为解脱界。而有所谓种种道之方式。此于解释多法界式。可谓略近于原始佛教表面的说明矣。厥后说一切有部等。极力主张多元论。实即权与于此。

虽然。试再自反面考之。则其间潜具一法界式之意义。亦究不容漠视。盖所谓轮回界之法则。与解脱界之法则。最后所归宿者。要为吾人之心。质言之。即为意志。苟借用约边荷额克儒之言。是为表现于意志肯定之世界之法则。至其根据。则以轮回界之法性。为意志否定过程上。所行之法则。即解脱界者是也。此义容后再详。兹不多赘。综之。自此考之。其涉于两界之法则。讵能不谓为毕竟仅趋归于一心之方向耶。厥后大乘哲学之一派。以染净两界之规律。归于真如一法性。实不外权与於此思想也。

[注] (1)M.28.MahahatthipPad0pama l. P.19:中七象迹喻经阁本 P.34
(2)S.II.P.25;杂十二P.549
(3)Katbavatthu VI.2.(Vol.TI.P.919宗论化地部之宗义。
(4)杂三六P.595但与此句相当之巴利文为dukkhe loka Patitthito(S.1.P.40)即苦建立世间。今姑就汉译原本 dhamma Ioka Patitthito引用之
(5)S.11.P.124
(6)Suttanipatā 233(P 41)
(7)S.11.P. 106;杂十二 P.546 (宙七古城喻经参照)
(8)S.IV.P.141;M.I. P.155;K.VI.9. 7;杂二OP.59;同上四十四P.727
(9)A,V.P.9-10
(10)宗轮论化地部。及大众部之部门。
(11)K.V. Xylll、北道部及安达罗派

五、教法

就前述法性。自种种方面说明之。使有以了悟其理趣。斯即为布教之法也。夫曰布教之法通南北大小乘计之。都为八万法门。自实际言。尚不过举其概数。综之。佛陀如何而涉于诸问题。开说法之义理。依此旧来之计算。当己显明。至其中可谓为主斡者。则下待论为苦(Dukkho)集(Samudava)灭(Nirodha)道、(Magga)有名之四谛法门矣。即谓此世界为苦。苦之因为渴爱欲望。若欲灭苦。当行八正道。而消除渴爱。自表面观之。乃至极简单之教也。

虽然。吾人于此所当注意者。若四圣谛之意义。仅属若此。或以为仅此敷浅之义。则可谓尚未得四谛之根本真义。夫佛陀因悟此四谛。而得其为佛陀之自觉。爰以为一切教法之根基。前已略言之。依此四谛法。实能阐明亘于现实与理想之常恒法则也。即苦集一系。为阐明轮回界之因果者。灭道一系。则为关于解脱界之因果。合此两系。方足以尽「存在」舆「应当」之全体范畴。由此以谭。四谛法门。如依佛说。不仅为基于教化使利所组立。且为关于常恒法则之认识。如常恒法则之为常恒。此法门亦为常恒之真理。而有普遍的妥当性。是为佛陀自身之四谛观。所谓比丘。此四谛为真如。为不虚妄。不变异(Cattārimāni bhikkhave tathame avitathani ana??athani(1)

即佛陀自身之宣言也。又此事依据佛陀常谓开说无明。为不知四谛义者之言观之。意亦自明。盖若以四谛之组合。仅为因于教化之必要。则匪独不知无明之意义者。以此为过于浅近。即佛陀亦莫能于未说四谛法门之先。而说示众生之无明。但佛陀对于无始无明。有如上述者。纯以四谛之理。为适应于常恒法则之真理。其不能体认与实现。为自无始以来。法尔而有。则因于无明。此即所以不能自无始以来得解脱。而终至于轮回。当为悬想此种意义之解说。由此以谭。吾人对于以后之东山部(Pubbaseliya)等。以四谛之理。仍视为一种无为。洵属极表赞同。且实际上非作如是解。则对于缔合于四谛观之种种教义。殆均无由加以说明也。

综之。四谛法门。自其为说相之形式观之。虽为总摄种种教门。极简单之教条。但以之为真理之形式观之。则全为对于亘涉事实界与理想界两法则之认识。苟以此缔合一。至少亦可视为内含的部分。寓有趋赴于一法界之思想厥后天台宗等。提出四种谛观。欲由浅入深。以解释佛教。实为此种见解所推演。且此种见解。亦为可认许之说明法也。

[注](1)S.V.P .430

六、法与人

如上述。为专据抽象的见地之法观也。笃为论之。佛陀法观之目的。决非仅在认识此为理法而说明之。盖直以体验生之人格。即所谓完成生之法身。(dhammakaya)此上来业己言之者。

至此法身的人格之完全表现者。不待言实为佛陀。即此法观。亦自生之佛陀之人格的经验而来。佛弟子由于法观所得之深信仰。亦正为生之法。在于现前也。所谓见其法者如见我。见我者如见法。何则。见法如见我。见我故则见法也(1)

此乃佛陀自身对于瓦加里(Vakkhali)之宣言也。由此观之。法虽为常恒之物。与佛之出世与否无关。然自他方言。则法俟佛陀。方完成其意义。离佛而有法。可谓等于无法。夫谓「吾人之法以世尊为本。以世尊为向导。以世尊为依处」(Bhagaram mulak ā no bhanti dhamma Bhagavam nettik Bhagarain Patisarana)固佛弟子再三讽诵之词。故离佛之法。在彼辈殆无所取。盖笃信法与佛为一体也。缘是依佛为师为父。依于法而得解脱之佛弟子。亦自然确信其自身能为之实现者矣。

我为如来之嫡子。由其口生。由法而生。由法所作。为法之承续者。何以故。婆悉陀。如来之称号。亦名为法身。为梵身。为法成。为梵成故(2) 此即佛弟子顺应如来之法身。以自己为其嫡子。亦同将法身之体现者。又婆罗门既目夸为由梵天口生之种族。佛弟子爰谓由梵天以上之如来口中所生。且为法身之承继者。其为可信。较婆罗门尤为深确。用为夸示之理由。实则所谓法之人格的体现者。在佛教之法思想中。乃为最切要与最有特色之点。婆罗门教之规律观。与法观之所以不同。其主因亦在此盖婆罗门教。适应于容忍神祗之人格。为法与规律之主体。故其法与规律。均不免为他人之规律。反之。佛教之立场。则在屏去此主体。至其终极。有如后所说明者。盖法归诸于吾人之一心。缘是其为法性云者。则谓在依凭自力。而获得其利用之境地。易言之。苟无此利用。则法之为物。即自宗教之立场观之。亦为无用之物。毋宁如婆罗门之徒。以法典与规律。为神之意志。谓因在使行动合宜于自己。乃满意以祈祷与祭祗为事也。此实佛陀所以倾注全力。以使依于法之利用之人格的实现。由是佛教。方足以凌驾神话的婆罗门教。而占有优越的地位矣。间言之。即婆罗门教。在以法则归诸神。以推崇祭典。为安心之法。反之。佛教则以此引致于人界。一方以自身为其体验者与主体。同时亦以人为其体验者与主体。此实佛教特色之所在。又佛教虽不认许如神与梵之属。为形而上的实在。但其实质上得有奥义书所谓「我乃梵也。」(Aham Brahmāsmi)与「彼为汝」(Tat tVan aci)之形而上学之自觉与安立。其原因要亦在此。佛陀亦常自谓为梵身(Brahmakaya)与梵成(Brahmabhūta)矣。自今释之。其一方当为对抗婆罗门之譬语。他方则在以婆罗门教之言。表白上述之形而上学的自觉。厥后法身思想。渐次具有形而上学的意义。此种思想为其背景之助力。亦有不容轻视者也。
[注] (1)Vinya III.P.120
(2)D.27.Agganna sutta
Bhagavato ‘hi putto aras 9 mukkhato jato dhammajo dhammanimmito dhammadāyādo ti Tam Kissa hetu?
Tathagatassa h'etam Varettha adhivacanam dhammakayo iti pi Brahmakayo iti Dhammabhvto iti pi Brahmabhuto iti piti_—D IIIP.68 长含六小缘经阁本P.794
试比较下列婆罗门之宣言
Brahmanā Brahmuno putta arasa mukkhato jātā Brahmaja Brahmanimmita Brahmadayādā ti(m.84 Madhaurasutta II P.84)杂20 P.591
* * * * *

如上法观。虽陈义简略。然就兹所述足知佛教问题。当分为二都分。即其一为关于如实之事实界问题。(苦乐问题)他为关于不无之理想界问题。(灭道问题)吾人于上述法观。虽叙述未备。然竟在举示其基础的观念。以下则依此分类。欲于佛教之人生观。世界观。修行观。解脱观等。更为详述之云。
 
原始佛教思想论(四)
 
 
作者:木村泰贤 文章来源:全球佛网 点击数:74 更新时间:2007-12-30 19:50:06
 
第二篇 事实世界观(苦集二谛论)

第一章 世界的原理之因果观

一、当时之世界观

所谓世界者。缘何而作。依何存在而继承之。乃自有生人以来之大问题也。佛时代之印度思想家。对于此问题。而提出无数之解释。原不足异。例如梵动经之六十二见。要亦为对此问题所提出之解决法。但如佛说。若列举当时世界观之最有特徵者。得分为三种。即第一宿命论。(Pubba kata hetu宿因论)第二种意论。(issara-nimmāna hatu尊祐论)第三偶然论。(ahetuapaccaya无因无缘论)是即佛陀以为三种外道论。(titthāyatanani)特于论苦乐之因时所举出者也。

第一宿命论云者谓若仅就个人之运命言之。则一切皆依于前世之业而定。后天殆莫可为谁何。比其主张之意义也。惟以此扩而为世界观时。则此世界者。要不外依其个人自身永远之规律所定之途径。而为进行。此盖指决定论的世界观是矣。苟于佛时代而推举为其代表者。则如摩诃黎瞿舍罗(Makkhaligosala)之主张。正足当之。何则。试即就沙门果经观之。彼之意见。业以一切运行。视为自然所定之规律。其间不认有人力与物力。又时节论者。为自阿闼婆吠陀时代。以迄于龙树提婆时代。所行之一种自然主义观。亦可并入于此中也。(2)

第二神意论云者。为一切依于神之意志而存在之说。其为以婆罗门教为中心。当时之有神论者所主张为无碍。且如前述。其时正认梵天为最高之绝对神人格时代。兹所谓神意。亦当作以梵天之意志为主解也。

最后第三偶然论云者。谓无因亦无缘。一切皆不过偶然之结果。所谓机械的世界观也。但第一项所谓时节论之意见。亦于第一次之自然原因外。不认第二次之各种原因事情。似此则沙门果经亦可同称为无因无缘之主张。但第三项之无因无缘论。自始即不认有何种规律与理法。此与第一项大异。盖如文字所示。曰偶然论是也。又六师中富兰那迦叶之主张。若改为世界观。亦即如比。尤其为阿夷多翅舍钦婆罗之唯物论观。则正可为其代表也。

然则佛陀对此诸说。将取如何之态度欤。且佛陀亦不概以为非理而排斥之。是又不待言。按如佛说。则上来三说。均为一种极瑞之论。各有独特之缺点。故以参照于实践一之要求。虽立场各异。至其漠视人生之努力与个人之责任。并循此以引致其结论。则咸属相同。且如前述。若以吾人之命运与行为。皆有规律。苟自此考之。则上之三说。果当来若何之结论欤。今试依据第一二两说。以为一切皆有超人之规定。故祸福无论矣。即于道德范围之善恶。亦同属于一定规律之行动。此讵非全无个人之责任耶。又第三说。目表面观之。虽与前两说相反。然于漠视个人之道德责任。亦属相同。何则。盖谓一切为偶然。则善亦偶然。恶亦偶然。祸福亦偶然。均无以为吾人行为努力之标准。夫如是。就令其论理完整。然于道德基础之建树。亦毫无益于人生。又况理论之间犹多不合于理。以故终为不能首肯之说。斯即佛陀对此诸说之批评态度也。且自实际言之。苟据吾人所知。佛陀虽不以此诸说为理论的驳击。然尝自实践的见地。以迎合其驳击之精神。窃以为佛陀之批评。固当如此。故以佛陀所求之人生观之基础。为世界的原理。当知实不矛盾于世界之事象。同时并得由此以增进人生之道德的与宗教的价值。所谓凡不综合于吾人精神话动以内之世界观。则为不合理。胥当排去之云者。大概此为佛陀之立脚点耳。

[注](1)中阿含三度经P.11-13;A 1P.173

(2)阿闼婆吠陀之时节论。参照印度哲学宗教史。P.215龙树提婆时代者。参照智度论第一。(往一P.14A)外道小乘涅槃论十七。及时节论等。

二、因缘论

似此、佛陀对兹诸说。所提出之世界观。即上来屡屡述及。诸法由于因缘之说也。简言之。则一切现象之成立。皆为相对的互存关系。虽此关系。殆莫能成立一物。所谓因缘。实为名此关系之名称。佛陀时或谓此为因。(hetu)为缘。(Paccaga)乃至为条件。(Nidāna)为集。(samudaya)其间虽于术语。不设严重之区别。(1)惟若泛言之。则释为关系与条件之义。要无大差。又因缘之作用。即为缘起(Paticcasamuppāda)之法则。佛陀曾为如次之定义。

若此有则彼有。若此生则彼生。若此无则彼无。若此灭则彼灭。即......

Amasmim sati idam hoti imas’ uppādā idam uppajjati,imasanim arati idm na hoti imassa nirodba idam nirvjjhati,yad idam….

即「此有则彼有。此无则彼无」者。以示同时的互存关系。「此生则彼生」。则似可认为以示异时的互存关系也(2)总之其论为同时或异时。一切法。必存于某种之互存。无一可谓为绝对存在。其互存关系。如为异时。则谓前行为因。后续为果。若为同时。则主观念为因。从观念为果。(3)又如上述。其间虽有一定之法则。然究为自同一方法观之。若立场更换。则虽为一因。而亦有他果。盖对于一为主。而他则为从。所谓绝对的因与绝对的果。固无有也。约言之。即此世界者。由于时间所见无数之异时因果关系。与空间所见无数之互存关系所组成。张此无限之網。则一切皆为互相依存之集合。斯即诸法因缘观之精神也。佛教之自以为有为法(Samkhata dhammā)实即指此因缘生之世界。又世界无常变迁不止之理由。亦权与于此关系。盖其间无常恒之存在也。至佛教虽排斥人格的创造神。以有神的世界观。为种种不合。然其一亦缘于此种因缘观之结果。是固不可不承认者也。

[注](1)关于因缘术语之用法试举一例。(Tasmāt in Anand es'eva hetu rtam nidanam esa samudayo ero puccaga namar passa yadidm vir??anam ao(D III.p.63)阿难是故此识,实此名色之因,之条件、之集、之缘……
(2)A.V;P.184;M. 1 PP.262-264;.杂十二阁本P.542等。又此句依阿毘达磨的解释。参照俱舍论十九。(旭杂本P.1a)
(3)厥后对于同时因果。常起异识。例如经部。即不承认。惟自原始佛教之精神考之。则乃以承认此为因果为至当也。

三、因缘之类别 上来所言。

为因缘论之大要。苟自理论推阐之。则如华严宗所主张。宇宙全体。要为重重无尽之缘起。即所谓由于关系而成立是也。但若稍求观察之便利。如前之复杂因缘。自其种种之立脚点观之。当亦可明了其性质。迨及后代阿毘达磨学者。遂用各种之分类而观察之。为其主要之任务焉。(1)

然则吾人今得分为若干类而观察之欤。就前所举。对于同时因果、与异时因果之关系上。大约可由其两种立场考之。

其一属于同时之关系者。其最要根本。即主观与客观是也。如佛说。所谓世界。毕竟指认识主观、与为对象之客观之交涉。此外固无所谓世界也。

比丘等。我今欲于汝等开说「一切。」(Sabbam)其谛听之。

比丘等。何谓一切。谓眼与色。耳与声鼻与香。舌与味。身与触。心与法。比丘等。以此名为「一切」无论何人。若有不如是言者。我将舍此「一切」之说。而顾问他「一切」之说。如是、祗以言说质辩。己为不当。徒增恼乱。何则、以非吾人之境界也。(六根六境以外之一切)(2)此「一切」云者。与黎俱吠陀时代以来之术语 idam Sarvam或vwamidam(此一切为全宇宙)相同。即上来所述。在欲昭然明示世界果为何物也。如佛说。所谓宇宙者。毕竟成立于六根六境、之认识关系上。以外之境。对于吾人之世界。毫无若何之意义。是故如佛说。若无主观。则无客观。无客观。则无主观。离开主观客观之关系。亦无世界。一切者。仅成立于此关系上。适如束芦相倚之喻是也。

吾友。恰如二束芦(Dvo nala katapiyo)得互相倚立。如是、以名色为缘而有识。以识为缘而有名色…二束芦中。如取去其一时。他一必仆。如取去其他时。他之一束亦仆。如是、吾友。依于名色灭则识灭。依于识则名色灭。(3)

此所谓名色。如后所述。泛言之。虽为指有情之组织全体。然与认识主观之识相对。要为客观之意义。即上引文句。特就有情中主观要素与客观要素。而论述其成立之因缘也。但所宜注意者。无论为主观或客观。当其组织成立为主观客观之初。井不产出其所遇合之世间。盖以主观组织之自身。与客观组织之自身。均成立于其关系之间。故离开关系。其自身为莫能存在者。推寻其极。所谓一切者。祗成立于关系之互存上。佛陀之主张如此。实所切盼勿忘者也。

第二所谓异时关系者。概言之。为指关于如斯成立而存续之规律。盖如佛说。一切存在。虽悉为无常变迁。然无一完全断灭者。苟其因缘。即关系若存在。则其变化。亦永远继续。且其间并有一定之变化法则。就中佛陀陈说最力者。厥为生命继续之法则。即生之意志。以无明或渴爱(欲)为根本动机。生命自身。积聚种种之经验。而作成自身之性格。适应其性格。以开拓其后来之运命、境界、与性格。此所谓有一定规则之说也。迨后于伦理的。有异熟因。异熟果(善因善果恶因恶果)心理的。则有同类因。等流果(谓因之性质与果之性质相类似)等。种种难澁之语。用为说明。夫术语虽若斯无进步。要其法则。己为原始佛教所承认。则确属无疑。分兹所云。拟于后章生命论再详之。兹不深考。综之此项生命继续之法则。为世界继续之基础。若自世界观之见地言之。即知为分担其成立因缘之一方面之重要理由也。

上之两法则。为于因缘观中。自其最要之立场所见者。若以此缔合于一而为教条。即十二因缘论是矣。即自生命之根本动机为出发。迄于主观客观综合之认识论的经过。更由其主观活动之条件。进而至于其与一般世界有若何关系之经过。分为十二段而观察之。惟此亦拟于今后并列一题。以资详论。要之。其中于同时之互存法则。异时之互存法则。均经加以網罗。排立秩序。洵可称为事实世界因缘观之代表。佛陀所以谓此十二因缘观。为甚深微妙之法。实为贯彻佛教特有关系论之世界观者也。

综之、佛教之因果观。自狭义言。虽为因果律。(Causality)若自广义言。则不独为论理的因果关系。且含有道德所见之前事舆后事之关系。更以其为横的观察。并可考见同时之互存关系。盖含有此等之一切观念也。即横遍十方纵贯三世。苟对于存在活动之一。指为有直接间接关系之一切。即名为所以然之因缘。换而言之。虽属一尘。然亦如此。故任为何种形象。均与三世十方。具有关系。所谓微尘虽小。其关系若有变异。则莫能维持其原来。斯即因缘观之概说也。笃而论之。其为关系也。虽重重无尽。极形复杂。然其间固有整然之法则。一丝不乱。迨及后世。爰有特钩稽其中之重要者。自种种立场。而袭以特殊的因缘之名称。但自佛陀之精神言。因缘之说。虽如是复杂。若其重要根本。广言之。为生命。狭言之则为心之活动之法则。即于此密布无数之关系網。而握其重要根本者。实为厥心(cita)虽此则因缘论亦莫能成立。关于此点当为最后之结论矣。(此节容后详论之)

[注](1)南方阿毘昙之Mahapakarana计为二十四缘。二十四缘之名称见(Atthasalini P.9)舍利弗阿毘昙论第二十五卷、计十缘。有部及唯识派、计四缘。以为此即渐由复杂化为单纯之结果。又有部特有之教理。虽于四缘外、特立六因。(及五果)但吾人今不能见其原说耳。
(2)S.IV.P .15;杂十三阁本P 554
(3)S.II 114;杂十二阁本P.546

四、与外道说之比较 如右因缘说。

为佛陀之世界观。最具特色者。于第一项所绍介之三种外道说。而有种种优胜之点。尤其为综合认识的考察。以阐明世界。更远胜于外道说独断论之主张。且可谓具有学术的意义。试以此比较近代学派。自哲学言。其因缘观。可通于康德及约边荷额儒。自科学言。则与所谓相对主义。(Relativism)思想相近。故终非质朴之三外道说所能及。此为不容疑议之事实也。

虽然。今有为吾人所不能漠视者。即此因缘观之建立。仍可谓有赖于前三说者綦大。曩己言之。因缘法则。苟为严密之主张。讵不类于所谓宿命论欤。又非如宿命论。视一切为决定的。而亦许有后天之作用。亦讵不与偶然论有相会之处欤。至特以心。即意志为因缘之本垒。固亦得谓为以神志说。引致于人意说。由此观之。佛陀之因缘说。虽与此三种一一有异。然亦可谓兼有此三者之彩色。要为不可否定之事实。惟当佛陀建立此义。非仅杂糅众说。并为一设。毋宁为折衷彼侪。独据其上。用示不同。爰以构成胜于彼等之世界观。如前述。所谓中道者。自世界观言。则为指此态度。此种态度之结果。亦即为因缘观是也。

迦旃延。此众人多依于二边而立。即或为有或为无。…迦旃延。谓。一切为有。此实第一边见。谓一切为无。此实第二边见。迦旃。如来说法。离此二边。所谓以无明为缘而有行。以行为缘而有识。....(1)

此佛陀对长老迦旃延。为解决世界问题。所说示因缘论之文句也。吾人于此。当晓然于佛陀对于实在问题。所取之中道态度。暨其因缘说之由来。此外如前所述之人生苦乐。为自作与他作问题。死后之存否问题。佛陀皆取此态度。欲依于因缘说而解决之。是故因缘说者。其自身固为占有特别地位之教理。即其如何而为当时之思想界所激发。亦殆不难推知也。

[注](1)S.II.P.17
 
原始佛教思想论(五)
 
 
作者:木村泰贤 文章来源:全球佛网 点击数:92 更新时间:2007-12-30 20:01:13
 
第二章 有情论概要

一、无我论

一切均为因缘之产物。其间无一绝对存在者。是故有情(Satta)的存在即生物的存在。当亦不能外此原则。自不待言。至如当时一般所认为固定的灵体之自我(atta atman)则要为空想之产物耳。

(问)此形(bimla 有情)为谁所作。形之作者在于何处。由何处此形生。于何处此形灭。

(答)此形非自作。此形非他作。由于因缘(hetum Paticca)而生。因缘灭则灭。恰如自外播种于田亩。得其地味。得其温润。依此两者。方为发生。此之(五)蕴(十八)界六处。亦为由于因面生者。因缘灭则灭(1)

此为佛陀及佛弟子。关于有情本体之见解也。即有情之为物。要为成立于主观要素与客观要素等。种种要素间之关系。质言之。即为成立于因缘。若依佛教门徒喜用之譬喻言之。谓如种种支节相缘以成车是也(2)此即佛教之所谓无我论。(anatta vada)乃教理中最显著之主张。虽为因缘观之结论。实则因缘观。亦不外以基于无我论之生命观为中心。更发挥而广大之。又无神主义。不仅为佛教所主张。即耆那教与数论派等所主张者亦同。但排斥个人之定命论。而求解脱之宗教。则恐除佛教外。殆为无有。此盖其持徵也。是故佛陀关于无神论之根据。不甚词费。而对于无我论。反注其全力。以资论证。是殆不足异矣。虽然。无我论之真义。据吾人所见。其解释与认证。通例多属于机械的。今以稍与有异。爰于是等论证之方式。略而不述。期于阑明有形组织之过程中。自然而窥见其本意云。

[注](1)S.I.P.134;杂四五阁本P.31(2)

(问)众生为谁所作,众生于何处灭。

(答)将欲问题于众生所为耶。汝为着魔意矣。此仅为诸行之集合。(Suddha sanhharapunja)其间无可谓有情(个人定命观念)恰如诸支节集合而名为车。如是仅依(五)蕴而(暂)有众生之名云云。(S.I .P.135;杂四四P、731)此即跋地罗尼(Vajisa)所说之有名颂文。厥后龙军(Nngasena)以无我论授弥邻陀王时。所用之车喻。实权与于此(Mihinda Pa?da 9. 111 1-8)又汉译杂阿含。则以为尸罗尼(Sela)所说者。按此虽均为历史的事实。今尚不能确定耳。

二、有情之组成要素

然则、佛陀以为有情之组成要素为何如。自大体言。佛陀以成立有情之要素分为二类。一为物质要素。(arūpina)他为物质要素。(rūpina)自易于明晓言之。二则为精神的要素。与肉体的要素。即此两者之结合。为有情之成立。术语称之为名色(Namarūpa)是也。按此语自梵书时代以来。已用之为术语。常有现象与个体(individual)之义。(1)佛陀亦深思之。以为有情成立之单位。(2)依佛教之解释。名者。毕竟为精神的要素。指五蕴说中之受、想、行、识之四蕴。色者。物的要素。指四大所生之肉体的要素。(3)简单言之。名色者。要为所谓身心合成之存在。如佛说。以生命(jiva)与身体为同为异均属谬误。(4)盖以名色不相离。方为有情之成立。由此以谭。佛陀之思想。虽似有二元论之风范。然实可作一种并行论(parallelelism)解耳。

佛陀更以此名色。析为种种。以示有情成立之要素。如所谓六界、五蕴、四食、十二处、十八界等是。盖佛陀有时注重身体而为观察。有时于精神方面为独详。有时注重营养的活动而观察之。有时则阐明其认识活动之情状。以种种殊异之立场与目的。阐明有情之成立。今就其主要之分类。简单说明之。

先自六界说述之。此以说明物质的要素。即身体的组织为主。所设之分类也。自中阿含四二分别六界经。(M.140Dhatiwibhanga)以及其他种种经文。皆所常说。据此。则有情为由于地、水、火、风、空、识。所谓六大所成立者。依前五界。而有身体的机关及其作用。——地为骨肉。水为血液。火为热气。风为呼吸。空为种种之空隙——依后一界。(识)而表现种种之精神活动。当佛陀自此方面观察之时。常以身体的组织详晰之分解与说明。兹恐叙述过烦。爰为省略。综之六界说。虽不如五蕴说分类之重要。然于说明有情之组织。亦为一种重要之分类。则无可疑。厥后真言宗等所主张之六大缘起。实亦不外为蹈袭此种分类也。

复次四食说者。以生命即有情体之维持。所不可缺之要素为立场。区分有情之成立为四要素而观察之。第一段食。(Kabalinkā-raāhāra)为依于食物所营养之部分。与奥义书所谓食味所成我(Annarasamayatman)相当。为肉体的要素。第二第三第四。均自粗至精。所举为精神要素者。即列触食(Phessa-āhāra)于第二。思食(Manosa?cetana-āhāra)第三。识食(Vinńana-ah ra)第四。以说明众生由于四食而成。又此说虽与奥义书所谓五藏说(Pa?cakos'a)(5)极相似。然如奥义书以真性实我为欢喜我。(Anandanāyātman)则所弗道。此佛教所以为无我论也。经虽言一切众生依食而住。(Sabbe Satta aharatthitihā)毕竟与所谓一切众生依行而住(Sabbe satta Sankharathitika)相同。故虽言食。然不以为味之中心。此乃佛陀明白所昭示。固不得过为文字所拘束也。

第三五蕴(Pancakkhandha)分类。乃佛陀最普遍使用者。盖可谓为代表的要素观也。即以吾人之组织。分为色(Püpa物质)受、(Vedana感情)想、(Sanna表象)行、(Sankhāra意志)识(Vi??ana意识悟性)之五类。而观察之。与前六界相反。专为阐明心理的要素之分类。第一之色。摄一切物质的要素。依于他之四蕴。而举为重要之心理的要素。其详细说明。拟于后之心理论述之。兹外此尚有专以认识活动为标准。分眼、耳、鼻、舌、身、意。说为六处。(Chayatana)于兹六处。加入色、声、香、味、触、法六境。而为十二处。更配合六根、六境、六识、而说为十八界。盖有此种种之分类法也。惟此亦以为于后章心理论述之。似为便利。兹仅介绍其名称云。

总之、任依何种分类法。若如佛说。吾侪众生。乃为种种要素之聚合体。决非固定之单一独立体。且其任何要素。皆念念生灭。尤其为心理现象。流转变迁。晷刻无休。其间固无所谓常住我体。故即基于此种观察法。亦可为无我论之一种根据也。又此点恰与现代心理学相似。以筋肉精神之活动为起点。分析考察种种之心理活动。爰辟所谓自我固定的存在。盖为同样之观察法也。

又上述要素的观察。系以人类为中心。自不待言。但自佛教之立场观之。如上观察决不专以人类为限。凡任何生物。皆能应用。惟人类以下之动物。其精神力不如人类之明显。故物质一方的要素。动作较强。又若有人类以上之天人存在。则物质生活一方。必依次较弱。而精神生活一方较强。则如上分类法。不能如人类之适合应用。综之。自原则言。上述分类法。任为何种阶级之有情。均能应用。且即仅就法相之立场观之。亦常如此也。(但厥后曾发生无色界之有情。有无色法。即物质之细微问题。今无论及此点之必要。)

[注](1)印度哲学宗教史P.259-260
(2)关于Namarupa之详晰解释。参考Max Walleser; Die philosophische Grundlaedes alteren Budd,hism (Heidebberg 1904;S 42-64)
(3)中含七大拘稀罗经。阁本P.30; Cullaniddesa P.181
(4)杂三四P.667;M.1 PP.485-486
(5)五藏说。参考印度哲学宗教史PP.312-314
(6)D 23 Sangiti sutta 111 P.211;长八众聚经P.804;of A V P.50

三、有情成立之动力

如上姑由有情成立之要素。静的观察言之。则为机械的与分析的观察。复次综合此等要素。就其为一有机体之原动力述之。若自机械言。则为黏着此等要素之胶料。盖佛之所谓因缘。乃指前之材料因。与此原动力之关系是也。

佛陀于此问题。曾以种种言词表彰之。曰业、(Kamma)曰无明、(aijja)曰欲、(tanha)等皆是也。

比丘。此四食以何为因。以何为集。由何而生。由何发生。是等四食。以欲为因。以欲为集。由欲而生由欲而发生者。(1)

诸业爱。以无明为因。而积他世之阴。(蕴)(2)

如上乃经文随处所见之说也。至执著(upadana)一语。五蕴积聚之因。尤为佛陀所喜用。通例以有情之组织。称为五取蕴。(Pa?cupadānakkandha)盖谓依于执着所结合之五要素也。虽然若总括此等言之。则烦恼与业为根本。结合五蕴而莫使或离。是即所谓有情组织之胶料。夫曰无明。曰爱着。曰欲。皆所谓于烦恼之物。依其活动之结果。即为业。业为根本。又使五蕴活动。遂成种种流转云。

车从诸业起 心识转于车

此即跋耆罗尼(Vajua)以五蕴结合。比之于车。谓是车实由业而作。依于识而示行动之方向。以赴于其前进之命运之义也。今欲甄明此义。固当详论烦恼与业之性质。惟关于烦恼者。拟于次章述之。关于业论。则于再次章述之。今仅揭此结论。不及详述矣。

烦恼之根源为无明。自不待言。但无明之为物。若释之为知。则要为指无始之无知。惟其关联于生命论考之。则毋宁视为具有情意的意义。若借用约边荷额儒之言。则所谓生之是也。盖以此视为原始朦昧的意志。似属至当。此事吾人曾就印度哲学全体之见地。别为讨论。(4)兹特仅就佛教之见地观之。亦可得相同之事实证明。曩已言之。在十二因缘说中。虽谓此无明为行。即意志之根底。然于四谛说,则以十二因缘之无明相当之原理。说为爱。即渴爱(tańha trsna)此非以示无明与欲。意义相同欤。又徵诸后代阿毘达磨论师之意见。如有部之法效。(Dharmatrata)即四大论师之一人)即曰「此无明者。是为诸有情恃我之类性。」嗣众贤之顺正理论。遂用此项意见。(5)以是知至少亦有一部分学者。以无明释为情意的之义。殆不容辩。然则所谓依于无明而有五蕴之结合。要不外以生之意志为根本。而至于生命现象之发生。故曰欲。曰执着。亦不过以无明为意志的转。译。毕竟为同一作用。而观察之方法有异耳。至无明为一切因缘之根原。诸后述十二因缘说自明。即五蕴结合之第一条件。要当谓为生之意志是也。

似此依于原始的意志。即无明之力。而起意识的活动。此种活动。爰形成有情自体之性格。规定未来自体所经之过程。即业是也。故谓依于业。乃有情之相续流转者。究不外指使于四食。六界。与五蕴而成立之有情单位。为个体化。执持特殊之性格。以过去一切经验。积聚于一已。依于此力。以规定未来。创造所经之过程。固当作如是解耳。

简言之。使五蕴结合之第一动力因。首为无明。盖生之欲求。因其目的。在今此等要素。演成一一之活动。是即结合此等为有机体。而使之不相离异之根本力。循斯动力之结果。其有机体亦成特殊化。而作成将来特殊活动之基础。即为第二原动力。但此无明与业。咎刻之中止与断绝者。故诸蕴之结合。亦不断绝与中止。所谓于此变化不绝中。而有生命之相续。是为关于此点之大要解释也。

[注](1)M.38 Makatimhasankhanya 1 P.261;中五四茶啼经阁本P.253
(2)杂一三P.552;具舍二十二旭雅本P.9 巴利文未详。
(3)杂四九P.753;巴利文未详.但下列文句。略与相似。「世间依业而转。有情依业而转。有情依业所继。如车依轴而转。( Sutta nipata 654)」
(4)哲学杂志三六四号——三六五号(大正六年七月——八月)。
(5)俱舍论第十(旭雅本P.2B)

四、有情之本质

但于此须注意者。如上解释。要为权以有情。视同机械。易言之。即仅为大概之解释。不足以尽佛教生命观之全体。固当勿忘者。

第一、试以无明与五蕴分别考之。如佛说五蕴之外。别无可谓为无明之原理者。关于业亦同。故曰无明。曰业。究不外以有情之活动原理。自其不同之立场所见者。第二、虽以有情之成立要素。分成种种考之。然要为仅因于观察便利。实际上固为莫能区分者。盖佛陀以讨论生命异同。尚视为过失。矧如以心之要素。区分为种种。藉非因于观察便利。此外固不见有巨大之根据。由是第三以有情为诸要素之结合观之。其结合之意义。亦极有限定。究非如车之结合。意义漠然。何则夫车者。先有部分而后有全体。有情之有机结合。则宁为先全体而后部分。退一步言。其全体与部分。亦同不能离于观念以外。即所谓结合者。究如现今心理学。称心理活动为智情意。分为种种观察之。以心为此等之结合。其立说之旨趣相同。盖非如斯诠释。则莫能得其着落矣。

是故据吾人所见。如上机械的说明。自佛陀之精神言之。要在令众生明悉其无我论之教化耳。须知状如一拳石固定之自我。固无灵魂。即生命亦仍为关系现象之一。其用意殆不过如此。故佛陀自身。究不视生命为如车之机械的。至若辄以近于唯物论之思想训解之。则尤为断然所弗许也。然则佛陀对于有情本质之真意为何如。此点于今后论业及轮回时。须为详述之问题。兹特仅就生命论必要之范围。略述吾人所见。

若据佛陀之真意。则有情之活动。亦须为种种条件所支配。故仅自其本质考之。实当为禀赋无始以来之存在。何则。其第一条件之无明。即生之意志。乃为无始。莫能求其起源。此佛陀明白所断言者。是故此无明虽为动力之因。而聚合五蕴四食。然当此根本意志。为种种活动之时。亦毕竟于其为机关之自体中。以施展开。权依于特徵。而为要素的分析观察。决非作用于自身临其身以外之物。而使起生命现象也。即无明于自身内。已备具相当之可能性。成为五蕴四食之要素。惟当于尚未展开原始状态之地位。则曰无明。己极展开之当体。则曰五取蕴。其含义不过如此。试徵诸后之阿毘达磨学者。说明十二因缘。以无明行等之各支体。而为一一五蕴。可为证明。是故有情之成立。虽为遭遇之结果。但决非如车之观念。由于部分的破坏消灭之。而为单纯之物。其本质上。乃为一种浑一体。故宁视为无始无终。相续不断者。为允当也。假如视此为五蕴之机械的结合。因缘之根本者。仅用无明与业。(但此以不生解脱为限。决不消灭)则以生命为无始无形之相续故。决非如车之容易解体与合成。由此以谭。车喻名言。亦仅为大概之譬喻。可谓究与有情之本质无关。厥后诸部中。如犊子部。(Vajjputtaka Vatslputriya)主张有非离蕴我。即不离五蕴。不即五蕴之一种我体。经量部(Sutrantika)认许细意识之常恒存在。化地部(Mahisasaka)谓有穷生死蕴。即亘涉生死而不灭之一种要素。(无明)寝至大乘唯识家。主张阿赖耶识(Alayavij āna)之恒存。似此发生种种有我论之主张。亦奚足异。综之。彼等佥以无明或欲(teńbā)为基础。而考察生命。由是以达到如上之结论。但就吾人所知。彼辈之主张。较诸拘拘于机械的观察之上座部之主张。似反近于佛陀之真意。即退而言之。其克使佛陀教义。论理鲜明。当亦可谓在上座部以上矣。
佛陀之生命观。果如上述。则何以称此为无我论。为佛教之特色欤。自吾人所见。大概所谓外道者。视自我犹如炮弹固定之物。佛陀则尽量以之为流动的观察。如后所言。盖视同「瀑流」屏去固定之观念。其流动的生命活动之形式与运命。则依于种种事情。尤其为业。不绝而生变化。非如外道以我体自身。为持续不变之状态。此所以谓生命为因缘生也。

不宁唯是。佛陀坚决主张无我论之他一理由。则以为主张无我论。较主张有我论。于增进吾人人格的价值上。尤为有效。所谓实践的理由是也。此在佛陀。抑或较诸理论方面。更有重大之根据。亦未可知。盖如佛说。吾人之种种罪恶。要为以我欲我执为根本。自术语言。则为执于我、我所。但此我执我欲归宿之所。固以我为中心。故认定为我。亦即认定我执我欲。今如用自始否定有我之法。则于禁止罪恶上。自属有效。此佛陀坚决主张无我说之大根据也。夫自此种意义之无我论(制裁小我)观之。原为奥义书之所己言(1)与数论之所用为规劝者。(2)固不必即为佛陀特有之教义。但彼辈每以易于执著之我。立为目标。于理论上毫无摧破我执之效。佛陀则进而自形式上。亦将我说摧破之。此其理由之特色也。又如后述。无我观者。自消极言。则在离我欲我执。为禅观修养之主要公案。自积极言。则为奖励爱他道德之主要基础。双方参照。更易明晓。综之。佛教无我说之根据。除心理的理由外。兼有伦理的理由。当不容辩。故以生命为事实问题。而为伦理的处理时。不得直接以基于伦理的根据之实际主张。随意转换为基于心理的根据之理论的主张。亦不待言。盖仅依理论的推究。佛陀之生命观。遂有如前述。当达到一种有我论的结论。是固弗可忘也。

[注](1)Maitrayana up 6,21(参阅印度六派哲学P.235)。
(2) sankhya karika 64(同前参照)P.203)。

五、当时之生命观与佛教之生命观

佛陀之因缘观。似受当时世界观之启发。此种具有特色之佛陀生命观。与当时有关于此之思想界。亦具有密切之关系。前己略言之。佛陀之此种流动的生命观。实为一方顾及以我体为固定的有我论。他方则顾及唯物论者之主张。即依此考察之结果而成立者也。试观当时之思想界。一方附会于奥义书以来。自我中心之哲学思想。与通俗的灵魂观之有我说。正值盛行。同时不满于此等之有我说。进而放胆为唯物论的主张者。亦属不鲜。徵诸六师。如尼乾子若提子。摩诃黎瞿舍罗。浮陀迦旃延等。虽为有我论者。然富兰那迦叶。尤其如阿夷多翅舍钦婆罗。则纯然之唯物论者。又以此参照梵網经之六十二见。在常议论者之一方。为有我论者。断见论(Ucchedavadi)及无因无缘论(Ahetu apaccayo-Vadi)之一方。即为代表唯物论者。此在佛时代。亦恰与欧洲十八世纪之生命观相似。一方循于基督教的信仰。固定的灵魂观。虽因于近世学术昌明。渐次失势。然犹有于此固执其若何形式者。反之。他方则以德国为中心。主张剧烈之唯物论。退而论之。即在新进之智识阶级间。亦当受其甚大之影响。且其间尚有并行论。与种种形式之生命论。似此佛陀之流动的生命观。自某种意义言之。实亦可谓在调和当时两派之思潮矣。又如佛说。往往谓为机械的。或曰因缘遭遇。若专就此表面之意义之。夫亦讵不与阿夷多翅舍利婆罗。暨其他之所谓顺世派。(Ckayata)以四大和合。为生命现象之说相类似。但佛陀非若唯物论者。仅以物质说。为生命之起源。即心理要素。亦为目始所承认。此则与有我论者相合之处。即佛陀之排斥常断二见。力主稍带并行论形式之流动生命观。虽为其特色之所在。但如上所徵引。仍属有赖于当时双方所表现之生命观。其因缘论之自身亦同。均为不容辩之事宜也。由此观之。佛陀盖以采取中道态度之结果。遂发生其具有特色之生命论云尔。

佛陀务在急切摧破有我论。故其所研究者。专注意于此。亦足以知唯物论之势力。如何盛大矣。兹恐学者漠然不察。佛陀构成其生命观。曾于此方面。有若斯重大之顾虑。爰特表而出之。

 
 

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