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因明与比量——关于量论的现象学考察
作者:蔡瑞霖    文章来源:期刊原文    点击数:1156    更新时间:2010-1-16    
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因明与比量
——关于量论的现象学考察
蔡瑞霖
法光学坛  第三期
(1999出版)
页72~90
法光佛教文化研究所发行
本文全文由法光佛教文化研究所提供,特此致谢


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摘要:
包含着宗教实践精神在内的「量论」,是佛教特有的知识论。「量」(pramaa.na)即尺度、标准之意思,引申为正确的知识及其获得的途径。量可以有广狭两义,狭义的量指认识事物的标准或根据,广义的量指认识作用之来源、形式、过程、结果以及用以判断知识真伪之标准等。探讨这个尺度标准之如何建立的学问,便称为「量论」(胜义知识论),它包含了一般所谓「知识论」的基本意义。
佛教知识论所主张的最主要有两种量:「现量」(pratyak.sa-pramaa.na)即知觉(perception),「比量」(anumaana-paramaa.na)即推理(inference)──这个界定是佛教学者所共许的。在陈那(Dignaaga)的因明中,依量之认知方式,现量被规定为「除分别」(即与概念语言无关)而直接感知者,比量则说为依「因三相」(完整的三支论式表达)而比度推知者。另外,从所量(认知对象)上说,以「自相」为直接感知之对象的是现量,以「共相」为比度推知之对象是比量。换言之,现量(知觉)是没有经由种种语言概念之分别而直接显现的量,比量(推理)则是藉由三支论式之表达而间接推知的量。这两者之定义,是彼此相关的。
然而严格讲,现量是比量的特殊状态或未完成状态。若说整个量论都是关于“量之推理”(比量)的一门学问,亦不为过。可以说,这门关于知识建立、推理与论证的学问,就是关于宗教实践的「应用论理学」(applied logic,当然logic一词未必恰当)。依此,在量的获得来源上,现量有优位性。然而,在量做为「能立」之目的上,比量是基本的形态。对于现量之描述总是落在比量的表达形式中,故本文凡称为量者即指比量,除非明白指出它是现量。
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依是,本文拟探讨:(一) 现量之「除分别」的规定,及其与比量的区分判准为何?所谓「分别」是否同于「判断」的意思?(二)悟他门中有三种比量,即:他比量、自比量与共比量,所谓的「自比量」为何?与自悟门中的「为自比量」如何区分?又,比量与能立的关系为何?(三) 关于量的问题厘清之后,除了确立量的四种相关形态之外,本文将站在正确的量论(胜义知识论)立场来考察佛教因明(胜义论理学)的定位,藉以展望「因明唯量系」在大乘佛教分系中的正面意义。文末缀以摘要式结论。
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Hetuvidyaa and anumaana-pramaa.na: A Phenomenological Study on
the Lore of Valid Cognition
By Ts'ai Jui-lin (Abstract)
The lore of valid cognition which also includes the spirit of religious practice, is a special Buddhist form of epistemology. The Sanskrit word pramaa.na (valid cognition) means originally "measurement" or "standard," and derived therefrom "faultless knowledge" and the means to acquire it. There are two meanings to this. In a narrow sense, pramaa.na indicates the standard or basis of knowing objects, while in a broad sense it points to the source, form, process, and result of the function of knowing, as well as the standard to judge whether a knowledge is correct or not. It comprises the basic meaning of what is generally referred to as "epistemology".
Buddhist epistemology deals primarily with two types of valid cognition, pratyak.sa-pramaa.na or perception and anumaana-pramaa.na or inference. All Buddhist scholars agree on this. According to Dignaaga's logic, their difference in terms of method of cognition consists in perception being defined as direct recognition "free from discrimination" (i.e. without reference to ideas and language) while inference is said to be knowing through comparison and deduction based on a complete syllogism. Moreover, in terms of the object of cognition, when the particular is the object directly perceived, we are dealing with perception; when the general serves as the object of comparison and deduction, it is inference. In other words, perception is the valid cognition which manifests directly without availing itself of any concept belonging to language, while inference is the valid cognition which deduces indirectly by means of a syllogism. Both are mutually related.
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Perception is, however, strictly speaking a special or incomplete form of inference. Thus it could be rightly said that the lore of valid cognition as a whole is a study of the deduction of pramaa.na. This subject of the establishment of knowledge, deduction, and proof is the "applied logic" of religious practice (though the term "logic" is not necessarily very fitting here). Consequently, as far as the sources of valid cognition are concerned, perception occupies the prominent position. However, when pramaa.na is taken as the aim of the establishing subject, inference becomes the basic form. Since the description of perception always depends on the form through which inference is expressed, the term pramaa.na, when used in the present paper, generally refers to inference unless otherwise specified.
The present paper thus discusses 1) the stipulation that perception has to be free from discrimination as well as the criteria for differentiating between perception and inference. It is also checked whether "discrimination" equals "critical appraisal". 2) There are three types of inference to be found in terms of awakening others, to wit t'a pi-liang, tzu pi-liang, and kung pi-liang. What does fzu pi-liang mean and how does it differ from wei tzu pi-liang which belongs to the inference in terms of awakening oneself? And What is the relationship between inference and the establishing subject? 3) The problem of valid cognition having been clarified, its four modes are established and the position of Buddhist hetuvidyaa (absolute logic) is moreover discussed from the viewpoint of correct valid cogniton (absolute epistemology) to show the positive role the school stressing that hetuvidyaa is only pramaa.na  plays within the context of the Mahaayaana. At the end, a summary conclusion is given.
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一、楔子
包含着宗教实践精神在内的「量论」,是佛教特有的知识论。「量」(pramaa.na)即尺度、标准之意思,引申为正确的知识及其获得的途径。量可以有广狭两义,狭义的量指认识事物的标准或根据,广义的量指认识作用之来源、形式、过程、结果以及用以判断知识真伪之标准等。探讨这个尺度标准之如何建立的学问,便称为「量论」(胜义知识论),它包含了一般所谓「知识论」的基本意义。
佛教知识论所主张的最主要有两种量:「现量」(pratyak.sa-pramaa.na)即知觉(perception),「比量」(anumaana-paramaa.na)即推理(inference)──这个界定是佛教学者所共许的。在陈那(Dignaaga)的因明中,依量之认知方式,现量被规定为「除分别」(即与概念语言无关)而直接感知者,比量则说为依「因三相」(完整的三支论式表达)而比度推知者。另外,从所量(认知对象)上说,以「自相」为直接感知之对象的是现量,以「共相」为比度推知之对象是比量。换言之,现量(知觉)是没有经由种种语言概念之分别而直接显现的量,比量(推理)则是藉由三支论式之表达而间接推知的量。这两者之定义,是彼此相关的。
然而严格讲,现量是比量的特殊状态或未完成状态。若说整个量论都是关于“量之推理”(比量)的一门学问,亦不为过。可以说,这门关于知识建立、推理与论证的学问,就是关于宗教实践的「应用论理学」(applied logic,当然logic一词未必恰当)。依此,在量的获得来源上,现量有优位性。然而,在量做为「能立」之目的上,比量是基本的形态。对于现量之描述总是落在比量的表达形式中,故本文凡称为量者即指比量,除非明白指出它是现量。
依是,本文拟探讨:(一) 现量之「除分别」的规定,及其与比量的区分判准为何?所谓「分别」是否同于「判断」的意思?(二) 悟他门中有三种比量,即:他比量、自比量与共比量,所谓的「自比量」为
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何?与自悟门中的「为自比量」如何区分?又,比量与能立的关系为何?(三) 关于量的问题厘清之后,除了确立量的四种相关形态之外,本文将站在正确的量论(胜义知识论)立场来考察佛教因明(胜义论理学)的定位,藉以展望「因明唯量系」在大乘佛教分系中的正面意义。[1]文末缀以摘要式结论。
二、从现量到比量的成立
印度论理学的早期文献《正理经》中对「现量」的规定是:
感官与对象直接接触而产生的认识,它是不可言说的,没有谬误的,且是以实在性为其本质的」(I-1-4)。[2]
所谓感官与对象之直接接触,意指没有中介、无需转换、不必增饰的现前当下之接触。若用唯识学的话来说,这种感官对象的直接接触是指“识依根而直接缘取外境”的意思。无论缘取或接触,只要一有概念言说(名相)之“后加的”描述,即已延迟其现前当下的特性,就不是现量。任何后加的名相描述──往往也就是比量,无论如何精准确定,都将失去其直接接触之原来的实在性本质,而落入谬误中。因此,对于现量的描述隐含有这种相对的困难,这个疑问也在《正理经》中被明白提出:「因为对现量的叙述不完全,所以不可能对它下定义。」(II-1-21);然而即使能完全叙述(藉由已知确定的名相来描述),其结果或是:「因为现量是从已知的一部分来推知全体的,所以它就是比量。」(II-1-31)。《正理经》的回答是:「〔例如,可以〕根据〔现量〕本身的声音来说明」(II-1-32),而被适当地描述;而且在此描述中,现量并非是比量,「因为那个范围的事物还是靠现量来知觉的」(II-1-26)。正理派对现量的定义及其描述之难题,在瑜伽行看来其实是可以适当处理的。
现量的成立有其直接经验的本质,而且具有经验实在性。不只现量(知觉),就连比量(包含所有概念、判断、推理、论证在内)也都具有此经验实在性。换言之,正理派是站在“经验实在论”立场来
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发展论理学。[3]瑜伽行唯识学者的“观念论”立场恰与此相反,但是在现量的规定上却互不冲突──均强调认识中现量的首出性(知觉优先性)。用现象学的话来说,现量(知觉)的基本特征是「活生生的现前当下」(living-present)[4],是当下给出的时间观,因此只有刹那生灭相续中呈现的现在时态才是现量!《正理经》就说到:「如果现在时态不存在,那么一切的把握也就不复存在,因为不可能产生现量」(II-1-43)。这和瑜伽行唯识学者的以“现行法”为中心的立场是相应的,正视了现量的当下给出性。
正理派的现量主张在描述上有其内在困难,已如前述。吸收正理派论理精神,并改造古因明论式的陈那论师,对于现量的成立有更为明确的规定。在《因明正理门论》(以下简称《门论》)中,他说:
此中现量除分别者,谓若有智于声等境,远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别,由不共缘,现现别转,故名现量。
注解《门论》的陈那高足商羯罗主,在《因明入正理门论》(以下简称《入论》)的说法更简略,没有「不共缘」的规定:
此中现量,谓无分别。若有正智于色等义,杂名种等所有分别,现现别转,故名现量。
依此,「除分别」是现量成立的最主要特征。甚么是除分别?如上所述,意指当某种〔正〕智(意识作用)之缘取外境,若其符合三个条件,即形成现量。此三个条件是(1)「除分别」;必须远离了所有的相对分别,如种类的分别、名称言说的分别、施设假立的分别、共通无异的分别、还有其余的种种分别等。(2)「不共缘」;必须藉由个别独有的缘取作用而产生。(3)「现现别转」;必须是相续不断而各别显现的转变。此中,(1)是对于除分别的直接说明,(2)与(3)是进一步的内容规定。“不共缘”是指相互不可假借,互不可取代而各自显现的意思。也就是「于各别根而有,即五根缘境,不相染也」[5],不共缘即此不相染。“现现别转”必是由“不共缘”的五根之各别行使其功能而显现的,因此(3)蕴含了(2)的成立。所以,商羯罗主的简略规定也符
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合于陈那的说法。
新因明巨擘法称对于陈那的现量规定,又增益了(4)「无错乱」之规定:
此中现量,谓离分别,复无错乱。……若能远离如是分别,复无翳目、急速旋转、乘舟以及诸界不调所生错乱……名为现量。[6]
所谓「错乱」,是指内在的意识及感官不能够正常运作,或者各种不适当的外在条件等等缘故,所造成认识上的幻象或错觉。譬如:飞蚊症、空华、眼翳等疾病,或观者处于急速旋转、剧烈运动、舟车晃荡与各种失去平衡和身体内外不协调等状态,就使现量无法正常形成。慧沼此注为「此中正智,即彼无迷乱,离旋火轮」。[7]这些幻象或错觉在现量形成之际未必能实时被察觉,但往往不久即被发现为确实是幻象或错觉。现场必须不是幻象或错觉,所以法称正式加上「复无错乱」的规定。
此外,也可以(5)「缘自相」为条件的(此义另述)。关于现量与比量之探讨,可以从现象学观点来考察,以见出其基本特性。兹以「判断」之形成来考察之。
三、现量有先于判断之义
如上所述,所谓「现量」即正常而无错乱的知觉作用,乃是指:没有加上种种相对分别,而仅是各个感官功能(互不假借)依其各别作用而显现自身为现象者。由于现量之「除分别」规定总是一种“后加的”名相描述,必将其动态给出的当下现在性落陷到静态的形式表达中,因此现量的“除分别”不是此分别“本有而后除”之义,亦非仅是离分别或无分别,而是(尚)未分别──“先于”分别而显现也。
依此,先于分别也就相当于「先于判断」(pre-judgment)[8]的意思。现量一旦经过判断作用,即透过语句或命题形式来表达其量的形式,从而过转到比量的形式。比量就其量的表达形式而言,总是假借
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语言概念(名相)来成立判断者。相对于现量而言,比量就是已完成的判断(语句自身的推理)。在此,判断是通过判断者自身的认识来完成的。所以,因明八法中,现量与比量首先都属于「悟自门」。相对于「悟他门」的能立与能破而言,透过论式化的比量做为「能立」与「能破」乃是进一步提升为诸命题或诸语句之间的推理(论证)。关于比量转为能立之义后述,此处先论现量与比量在「先于判断/判断」的交涉关系。《入论》提到:
能缘行相,不动不摇,自循照境,不筹不度,难分别心,照符前境,明局自体,故名现量。[9]
所谓“不筹不度”就是尚未经过概念名言,而加以思度筹想的意思。“照符前境”也只是此意识感官之各自相续而转(现现别转)的无间性,后境与前境之照符自身,如如显现。依此,尚未加入概念活动,毫无分别思惟、筹度推求等作用,仅以直觉去量知色等外境诸法之自相,就是现量。现量具有意识中现象的给出性(way of giveness)之特征,有当下给出自身的意义。简言之,现量之明局自体、照见自相就是除分别。
然则,「除分别」的现象学意义究竟为何?分别不外乎妄分别(世俗分别)的意思,即是一种形诸语言概念的判断作用。但是现量之除分别就是无判断吗?现象学主张有“知觉判断”(perceptual judgment)的存在,不是判断吗?知觉判断只是现象的自身显现之确定,而未必是“概念判断”(conceptual judgment)。换言之,它仍处在「所意的知觉」(noematic perception)而尚未过渡到「意义」(meaning)之明确状态。
依知觉现象学精神来看,现量所具有的直接感知之特征,是一种当下现在的给出性。此中现象(相)的给出,不外是意识活动的“显题化”(themetization)过程。[10]仅仅透过显题化所直接感知的现象,就是现量。在显题化过程中并没有概念语言等名相的关步,只是将现象如其所是地显现出来而已。依此,知觉现象的显现自身也只能是个别
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的“自相”。没有显题化过程,则现象无从显现,一切冥然,自相亦是无相可言。然而,现量总是依当下给出特征而直接感知为现象存在,尽管仍未有任何名相分别。何以现量与种种分别无涉?这必须从它和比量的关系来考察。
四、比量有概念判断作用
若说分别就是判断的意思,则现量之除分别,意指:对于现象的直接感知,完全无需任何概念语言的判断作用。当看到一个红色物体在面前,知觉即如其所是地将它显现为红色物体,意识并未对它下以任何概念或语言之判断──即使是「红的」这样的语辞,也将落入概念判断的范畴中。现量直接感知某种红的形色存在,只是现象自身的具体给出性。一旦将这个直接感知的现象,确定为红色的东西(甚至确定为红苹果),则这样的现量即已不是现量而是比量了。比量的确是由现量而来的(比量当然也可以由其它的比量推知而来)──于是,是否透过语言概念的判断作用,成为此中的关键。严格言,给出判断并以语句表达出我面前桌上的红色东西正是「一颗红苹果」(而不是红柿子),这虽形成概念判断,但其实并未彻底进行后续的推理(由已知推知未知而完全获得新的量),还是未完全成为他比量。若要彻底进行完全的推理,必须通过诸命题或语句之间的推理论证(能立中的比量)来实现,这就进入「悟他门」的议题了。无论如何,「自悟门」中,从现量到比量的过转之关键,的确就是判断作用(虚妄分别)。[11]
通过判断而形成的比量,总是以语句或命题的表达形式出现。因此,比量之所以能成立,是藉由语言概念来确定的──即“概念化”(conceptualized)作用。[12]这可以视为就是「虚妄分别」(abhuuta-parikalpa)。但是,由于比量就是推理,故概念判断做为推理的一部分,还需要进一步以命题表达为论式。换言之,通过判断(概念判断)而以语句或命题表达出来的比量,可以据以进行更进一步的推理活动。在
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此,显现出认知者有三阶段的进展过程,在现量的基础上,先有概念化作用,继而给以判断,再则是推理活动。当然,在整体认知过程中,三阶段的区分往往是无从细分的。
相对于比量是“进行概念判断”的活动,现量则只是“先于判断”的感知而已。现量显题化以给出现象,比量则将此现象概念化(概念判断)以形成语句或命题。现量直接感知现象自身(自相)之给出性,比量则间接量知此现象而进一步以概念(共相)确定之。现量之感知自相与任何语言概念无涉,而且先于判断而显现,可以称为“在己状态”的量;相对地,比量之量知共相,必须藉由语言概念以形成命题或语句之表达,已在进行概念判断,可以称为“为己状态”的量。简言之,现量是“在己的量”,比量是“为己的量”──两者能还属于自悟而非悟他的阶段。换言之,在未有任何概念判断加诸其上之前,只是显现出“某种红的事物”(一种形色的存在)之在己状态的量,是现量。明确表达出这是一颗红苹果放在桌上,从而形成命题或语句表达之为己状态的量,就是比量。当然,在己状态现量是为己状态比量的特殊情形,它们都属于「为自比量」(自悟门)。
是否现量(知觉)完全“除分别”而没有判断可言?亦即知觉是否完全不具有任何判断?是「知觉判断」如何可能之问题。当我们感知到声音或形色的存在时──借康德的话,若没有任何“判断”在内伴随着知觉的直接感知活动,以进行统合的作用(亦即统觉作用apperception),没有知性概念来提供范畴,则这些直觉杂多便是盲的,不能成就知识。如果现量是关于知觉所成就的知识,则没有判断作用以形成概念,无异将只是盲目的现象给出而已。听而不闻究竟何种声音、视而不见到底何种形色,只是一种当下浏览景物、走马看花的态度而已──现量的确如此。知觉感知事物可以说有知觉判断,但一旦形诸判断就是概念化,即以判断(分别)形式来框限规定之,成为比量矣。知觉判断是弱义的判断,是等待着概念加以框限的现象之自身显现,只是显题的过程,实不足以称为判断。弱义的知觉判断只可说
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具有「准判断」特性,强义的概念判断才是确定的判断。因此,比量是强义的概念判断──因为它具有明确的概念作用,使所有自身显现的个别事物(自相)被概念所框限,从而被判断(分别)并确定为普遍的意义(共相)。
依此,现量之除分别既是「先于判断」(先于分别),也是「非判断」(非分别、离分别)。就现量之随着概念化转而为比量的判断而言,现量的除分别只是“先于分别”的意思。就现量之转而为比量时即不再是现量(或者根本就没有转成为比量)而言,其除分别乃确实是“非分别”。易言之,先于判断也是一种“非判断”。知觉(现量)与概念判断(妄分别)无关,而只以个别现象的自身显现(自相)为内容,这是很明确的。
五、比量中的自悟与悟地
正理派定义比量为「基于现量而来的〔量〕」[13],并进一步将比量分三种:(1)有前比量,可推知未来认知之作用;(2)有余比量,可推知过去认知之作用;(3)平等比量,可推知现在认知之作用。这是就时间序列中认知先后关系而分类的三种比量,依然是以现在时态为中心的经验实在论。唯识学者的观念论立场关注的是形成比量之认知构成的问题。陈那以三分说来开展量的认知结构,即以「见分──相分──自证分」来确立「能量──所量──量果」之关系,这是有关量论成立及其与识论关系的考察,如后将述。然而,量(比量)的论式表达也就是因明,可以有两方面的效用(所谓「二益」)──为自比量(自利)的自悟门、为他比量(利他)的悟他门。
在《入论》中所说的因明八法(亦即:现量/比量,似现量/似比量;能立/能破,似能立/似能破)中的比量,是狭义的比量。如前已述,一切量即是比量,量论即比量之学。因明研究即为成立量论的论理学,所以因明八法都是广义的比量。《大疏》所云「然诸比量略有三种:一他,二自,三共」[14]的三种比量之属性,的确可以列为
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悟他门(能立与能破)的范围,而不列入自悟门(如沈剑英所言)。整体而言,因明即比量论式虽可就应用效益,而分成「为自比量」与「为他比量」两范围,亦即自悟门与悟他门。但《大疏》中所说的「三种比量」(他比量、自比量、共比量)却是悟他们的比量(=能立),而非仅是自悟门中的比量而已。如此,自悟门(为自比量)所说的比量,和悟他门(为他比量)所说的比量,即必须有所区分说明。若不然,悟他门三种比量中的「自(许)比量」便与做为整个自悟门的「为自比量」,在名称上相互混淆了。兹先论做为整个自悟门的为自比量,再论悟他门三种比量中的自(许)比量。
首先,我们可以确定的是「为自比量」只是“准论式量”。在《入论》自悟门(为自比量)中说有两种量(现量、比量)以及两种“似量”(不正确的量:似现量、似比量)。由于,现量仅是比量的特殊状态,是量知者处于现象给出之自身显现的在己状态,只是未完成的准比量──先于判断的量。因此,现量亦被划属于为自比量(自悟门)中。至于,两种似量之关系亦是如此。可以说,整个为自比量说明了比量的“来源”及其“成立”,不是来自于量就是从其它比量而来[15]。比量是对现量(自相)通过概念判断而成为量(共相),即说明了现量是先于概念判断的本质规定。然而,做为自悟门的为自比量却并没有彻底完成比量之“推理”作用。推理是通过诸命题或语句表达而进行的,亦即必须藉由因明论式的建立过程来实现。自悟门之为自比量没有达到这样的要求。它只通过概念判断而形成单一命题或单一语句表达,尚没有“论式化”(三支作法)而进行诸命题间的判断与推理过程。[16]一旦以因明论式(宗因喻三支)表达为推理,即是悟他门的三种比量了。所以,为自比量恰是“论式化以前”的比量内容而已,只能算是“准论式量”──虽然它可以进一步成为因明三支中自许之“宗有法”。严格言,自许比量(包含他执比量、共许比量)才是完整的立量,亦即具备完整因明论式的比量──是真正的比量(推论)。关于因明论式及其三支作法,包括因三相与九句因之内
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容的探讨,如不以此「为自比量」的规定为背景,是不足以明了的。[17]
其次,可以确定的是「自许比量」是“完整的论式量”。何以「自许比量」等悟他门的三种比量,才是真正比量(推理),是因为它们具备完整的因明论式,而能完整地立量(提出“宗有法”而建立自许的量)。关于因明论式,后述。悟他门的三种比量,若简称为他比量、自比量及共比量,易生混淆,而与自悟门的「比量」或整个「为自比量」分辨不清。
兹厘清此中歧异:(1)所谓「他执比量」(亦可称为他立比量、他立量、他比量、他量,或汝执量),是论敌所执立的似量(似比量、似能立)。与此相对,(2)所谓「自许比量」(亦称为自立比量、自立量、自比量、自量,或明确地说为我许量),是针对论敌的立量而提出的比量(能立)。至于,(3)「共许比量」(亦称为共许比量、共许量、共量,或共许极成量),即与敌论难后的结果──自许比量迫使论敌(他执)之比量不成立,转而接受论者所立之比量。自许比量转而成为共许比量,达到因明量论的目的。
因此之故,由于有论破他执比量的功能,所以悟他门的自许比量(也就是共许比量)必定是完整的论式量。依因明论式而建立自许比量,主要藉论者「能立/能破」来否定论敌「似能立/似能破」是整个量论的基本特色──以此衡诸自悟门,则(a)现量并不是能立,(b)整个为自比量(自悟门)也不完全就是能立,他们只是整个自许比量(共许比量)的一部分或先前阶段而已。关于完整的因明论式,以及「负处」(谬误),即在此完整的论式量下开展的。
六、因明在量论中的定位
从自悟门的现量与比量,到悟他门的能立与能破,量的形态隐含了逐步转变的阶段和过程。毫无疑问,这是《门论》及《入论》所没有明白揭示的。因明八法只是平列地展示了量论的静态结构,其中的相关性是隐含的,如:(a)现量是比量的先前环节,而比量也是其它比
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量的先前环节。(b)现量经由概念判断而转成为比量时,也只是提升到为自比量的环节而已。(c)为自比量是为他比量的先前环节,而此为他比量更也是其余为他比量的先前环节。(d)为他比量包含了由为自比量经由论式化而转成的自许比量、他执比量与共许比量。这些环节在量论的本质结构中是连续而动态的,它们整体表现为共业而相互沟通的符号世界。因此,对于量的开展历程,加以现象学式的描述乃是必要的──这就是有关「量」之成立的四种相关状态[18]。此可以分就三点论述:
首先,量可以有四种相关状态。此即(1)「在己状态」的量,是处于存有论情境中的「现量」。见山河大地等森罗万象,如其所是地自身显现于眼前,一切现象历历在目而无有错乱,量知者(对比者)自身给出此现量,亦不过是知觉现象的“显题化”过程而已。于此,可以令存有论情境生焉,对比兴趣油然呈现。现量之除分别、不共缘、现现别转,以及无错乱,皆处于在己状态的存有论情境中──这种冥然如是的量,就是直接感知其境(自相)的量。
(2) 「为己状态」的量,即假藉认知构成而施设成立的「比量」。从在己状态的现量藉由概念判断(虚妄分别)转换而来,加以种种比度推知而形成的量,如眼前所见的山,经概念判断确定为「此山」(而非他物或彼山),便形成比量,获得普遍义的共相(不论是命题或语句表达皆然)。藉由概念之框限而确定为「此山」(乃至此山有烟),即是量知者先前所见(乃至现在依然如是)的知觉对象之“概念化”过程──量果、能量与所量,职权分明,成为认知构成的基本要素。换言之,在己与为己状态之量,提供了知识建立的必要形式。
还有,(3)「为己共业状态」的量,是在历史共业(群众)中,共同呈现的「自许比量」与「他执比量」。比量之为己状态,就其形诸于量知者个己而进行认知(概念判断)而言,只是为自比量(自悟)而已。但若此比量,应用于群体的自他互动上,即必须以论式(因明三支)表达之。他人所立的量(虽符合因明论式)是我所不许的,所
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以称之为他执比量。量知者为了使他执量不成立,随自意而以因明论式成立的自许比量,便具备了「能立/能破」的论证功能。依此,他执量只是「似能立/似能破」。以「此山有烟」而比度推知「此山有火」,就是透过宗因喻的论式来获得的。在论式化过程中,往往明确呈现了自他的关系,是透过比量以实现“自悟悟他”的自他关系──为己共业状态总是自他对立的。以及,(4)「为他共业状态」的量,则是通过符号世界而落实社会规范的「自他共许量」。通过因明论式的表达与应用,他执量不存在,而自许量为论敌所不得不接受,即提升为共许比量。在量论的目的论意义上,共许量有强制的规范性力量,共同构成了符号与意义网络──亦即经典世界(三藏经律论等)。依此,自他共许量必然是为他共业状态的量。
其次,我们认为因明表达了量的论理性。此即量的论理方式。因明论式即是为了立量而设的──故举出「能立」(包含能破在内)的存在。然而,不仅比量被称为能立,因明论式中整个宗因喻三支也称为能立。此外,对于宗有法而言,正确的因(伴随着喻依)也可以叫作能立。简言之,凡可以使自许量成立的三支论式、令宗有法成立的因(与喻)、由自悟而进一步悟他的整个为他比量,都可以名为能立。可以说,能立是量论成立的主要关键。因明论式中,关于因三相、宗有法与喻依之分析,不在本文讨论之列。要言之,因明表达了量的论理性,进行论理学研究的目的就是训练立量的能力,亦即熟稔因明论式的建立技巧。对于量论而言,因明是量的手段。
最后,我们应略为说明「因明唯量系的成立」之问题。就认知构成而言,所谓量(认知)不外乎:认知主体(能量、量者pramt),被认知对象或事物(所量prameya),以及认知结果(量果、量知pramiti)。认知主体、认知对象及其认知结果,这三个构成要素是一体相关的──相应于见分、相分与自证分。然而,从三分说来规定认知构成乃是落在认识论的兴趣之规定,不足以显现「量」(认知)之客观意义。量所以成立的意义,是对于客观知识的获得(既使仅相对
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客观的知识)。
将认识论所探讨之意识本质结构的构成要素,抽离其能动性与个别性,不考虑其主体特征,并取消彼相应的自我观念,而纯粹就其「知识」特性,给以充分的开展与描述,这即由认识论过渡到知识论之议题上。就现象学研究而言,这些议题虽属于认知现象学中「所意现象学」的一环。相对地,意识之本质结构之分析是「能意现象学」的议题,而沟通能意与所意之现象学议题的现量之研究,被称为知觉现象学。透过所意现象学研究,进一步探讨有关判断、推理、辩证与论理的议题得以成就为一门关于「量」的现象学──推理现象学,从而在大乘佛学的分系中开展为因明唯量系的研究。关于量的现象学研究,是包含现量在内而以比量为中心的有关知识的研究,这是量论的主要内容。依此,因明是量论成立的手段,是它的论理内容与表达方式──「因明唯量论(系)」一语即表述了如此明确的意义。
七、结语
如上所述,整个因明唯量论(系)的研究课题,可以是纯粹关于因明论式之分析的「佛教论理学研究」,也可以是有关于量之如何成立,并且与识论及境论形成相互交涉之「佛教量论研究」。因明唯量的研究是认知现象学之对比研究的重要议题,可谓不言而喻。底下摘取本文主要论点,做为结论:
(1) 「现量」是先于判断的直接感知,并不形成命题。
(2) 当此现量被“显题化”(概念化)为可下判断的命题,即成为「为自比量」。此为因明八法中的「比量」,依此为自比量而立量者,即可进一步据以推理。
(3) 现量与为自比量的属性是“自悟”,属因明八法中的「自悟门」。前者依“在己状态”而显现,后者依“为己状态”而显现。是量之对比开展的前二阶段。
(4) 「比量」是可下判断的命题之据以推理者。虽由现量之显题化
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或概念化而成为「为自比量」,但若未经“论式化”(成为三支论式),则不足以提升为「悟他门」,而此比量(为自比量)的属性未能转为“悟他”。
(5) 由论式化(成为三支论式)而确立的诸命题,就是推理──提升到“共业”层次的推理,被正式称为比量即「为他比量」。但是这样的比量,若没有经过立量者与论敌之论议过程,还未能获致立敌共许的结果,则不足以称为确切无误的知识(真理)。
(6) 因此,同样是悟他门的「为他比量」即具有三种情形:他量、自量与共量,就各有不同的共业状态。明确地言,他量指「他执比量」,自量指「自许比量」,而共量即「共许比量」。
(7) 现量是“在己状态”的量,比量总是“为己状态”的量──整个自悟门就是为自比量(“在己与为己状态”的量)在己的自许量与他执量都落在“为己共业状态”的环节中,共许量才是“为他共业状态”的环节。
(8) 宗因喻三支论式是立量的手段,因明表达了量的论理性。因明唯量论(系)的成立与发展,实际隐含了佛教量论研究与论理学研究的基本议题与方向。
一九九七年二月
写于嘉义三迭溪畔

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注释:
[1] 因明唯量论(系)的成立,是为了补足印顺耆老对于大乘佛教三系之分判而提出的。对于性空唯名系、虚妄唯识系与真常唯心系之外,将佛教论理学(因明)与量论(胜义知识论)的研究独立起来,藉以反应佛教学发展的全貌,以及后期大乘藏传佛教发展的事实。在对比研究的议题上,因明唯量系也提供了认知现象学的基本构想与内容:知觉理论与推理理论的现象学发展。
[2] 参考沈剑英,《因明学研究》附录(译自宫宥胜之日译本),1996,二刷,东方出版中心。引文略做字面顺饰,径标《正理经》编码,以下同。
[3] 正理派的经验实在论,是概念实在论,也是判断与推理上的实在论。参考【木+尾】山雄一,
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〈印度逻辑学的一般性质〉张春波译,刊《印度逻辑学论集》(华宇,1987)。
[4] 活现当下观念是现象学的核心观念,对于时间意识的分析和描述所形成的意向性理论,相当于佛家唯识学的识论。陈那的三分说与识论的关连,决定了他对于现量规定的基本态度。
[5] 转引自沈剑英,《佛家逻辑》下卷,p.390。
[6] 法称,《释量论》。
[7] 《大疏》卷8,p.17a。
[8] 先于判断一语在胡塞尔现象学中,是指「知觉所意」(perceptual noema)在判断活动中的特性。意识中完全的所意必是以知觉所意为优位而给出的,在判断的意含(sense)表达中,知觉只具有“先于判断”的所意内容。参考其《观念》第二卷及《经验与判断》。
[9] 《因明入正理论疏》卷上,大正44.93b。
[10] 参考胡塞尔《逻辑研究》及Aron Gurwitsch, 《The Field of Conciousness》。
[11] 在瑜伽行唯识学中,对于「虚妄分别」的分析和描述属于识论研究中极重要工作。相对地,因明与量论中所说的「分别」(虚妄分别)只是一种附带的描述而已。
[12] 借用康德批判哲学的用语,感性杂多必须有范畴的知性概念之运用才能成就知性活动。未经过知性概念(范畴)之作用者,乃是尚未“概念化”的直觉给出。此义与现象学的知觉现象的给出之研究是相应的。以下同,参考康德《纯粹理性批判》。
[13] 《正理经》(I-1-5),同注[2]。
[14] 《大疏》,卷6。
[15] 「比量若不是由现量而来,就是从其它比量而来」是一个值得深入探讨的宣断。参考,布伦塔诺(Brentano)的「所有意向活动若不是呈现自身,就是建立在该呈现之上」说法。《Psychology from Empirical Standpoint: I》Book 2。
[16] 宗因喻三支作法与形式逻辑之三段推论是不同的,但是就建立论式而言,其基本性质却是一致的。论式化即是建立明确的语句表达,以供推理进行之依据。
[17] 见另篇拙文之处理,关于因三相与九句因之图式说明。
[18] 量的四种相关状态,其实也是相应于对比历程之四重意义的研究而说的。对比四义表明了存有论情境、认知构成、共业的历史洪流,与符号世界的社会规范。此中,亦包含一个相应的对比历程之语言转向的研究。关于「对比四义」之探讨,请见拙作〈心灵诊断与对比治疗──迈向虚拟真实之人文精神的解放〉(1996,洛杉矶),以及〈对比与差异──对比研究方法的现象学考察〉(1996,香港)。
[19] 请见拙作〈因明唯量系的成立可能初探──从陈那〈观所缘论〉的现象学考察谈起〉(1993),台大哲研所《哲学论衡》创刊号(1995),pp.51-71。

 

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