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我的因明学研究
作者:黄志强    文章来源:玄奘研究网    点击数:972    更新时间:2010-6-17    
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一、佛教逻辑是与论辩、学术探究相辅相生、相互促进的。
 
从论辩中引生逻辑,逻辑又反过来指导、规范论辩,这是世界三大逻辑起源的共同点,逻辑思想的成长都经历一个论辩术探讨和学术研究的阶段。与古代中国、希腊相比,印度逻辑与论辩联系得更为紧密,更具有社会性,而且更为规范和科学。参与者或为本派基本理论原则而辩,或为求真和真知而辩,或为某一观点而辩。由于论辩的胜负关系到辩者的荣辱生死,因而他们都在竭力探究一套克敌制胜的论辩方法和技艺,一门以论辩为主题的论究学也就随之产生了,并得到了充分的研究和发展,如对论辩的体制、原则、论辩会的组织、要求、胜负的裁定及参与者的资格条件等都有非常明确的规定,如此确立了公允合理的论辩精神,催发了佛家逻辑并一直伴随其成长。
 
学术空气活跃是因明学产生和发展的另一重要条件。公元前六至四世纪是古代印度的列国时代,学派林立,思想界空前活跃,正是古印度“百家争鸣”时期。当时比较有影响的有六大派,即数论派、瑜伽派、声论派、吠檀多派、胜论派和正理派,佛家称之为“外道六派”。各派各家间展开激烈的论战,并在论诤中形成了最初的逻辑思想。其中以胜论派和正理派的贡献最大,古正理派的逻辑思想可以看作佛家因明的直接渊源,五支论式、量论和谬误论等思想为佛家所继承,并进一步发展为佛教逻辑。
 
二、因明学发展的各个历史阶段各有其特点和贡献,这是一个批判、继承、改造、发展的不断更新的进程,是一个理论继随与理论创新相统一的过程。
 
印度因明以陈那为分界线,陈那之前是古因明,以类比推理和五支论式为特征;从陈那开始则上升为演绎推理和具有逻辑必然性的三支论式,基本完成了从古因明到新因明的逻辑飞跃,而法称和宝积静等人则做了进一步完善的工作。这时期的特点及贡献主要在于:(1)逻辑学与认知理论融为一体,并在其发展过程中始终都未能分离开来;(2)从简单的类比进展到严格的演绎,从“外遍满”上升到“内遍满”,从五支论式进展到三支论式,使因明论式臻于定型和完善;(3)内涵性逻辑转化为外延性逻辑,因三相理论可以转换成词项间的包含或非包含关系,新因明对论式结构所作了的明确规定可以转换成符号表达式;(4)因明能够处理主词不存在的命题,打破了传统形式逻辑的局限;(5)其研究的侧重点和教理背景有所变化,古因明主要依据小乘和瑜伽学派而阐述论辩学,陈那因明依据大乘有相唯识学而着重阐述逻辑义理,法称因明根据瑜伽经部派而侧重于量论研究,并向佛理化方向发展。
 
汉传因明有把知识论与逻辑学区分开来的倾向,注重于逻辑思想的阐发,并作了大量的疏解发挥,其主要特点及贡献在于:(1)在天主《入论》的基础上删略论辩学方面的内容,确立了以立破为要旨的“八门二悟”体系;(2)超越形式逻辑把“因”仅作为论据和推理前提的狭窄范围,进入到广义的语言逻辑领域,构建了以六因说为中心的语言逻辑,从“立敌对扬”的角度对论辩双方的语言交际过程作了细致剖析,在世界逻辑史上是没有先例的;(3)对同品和异品须“除宗有法”问题有了明确的规定;(4)运用更为严密的数理分析方法,以组合论的乘法规则系统分析似能立的诸多过失;(5)在阐释宗因宽狭问题上体现着因明外延原则的进展;(6)对论题宗主词与宾词“互相差别”问题的具体分析,表达了辩证逻辑的思想因素,也体现了汉传因明的创造性发展。
 
藏传因明几乎对陈那和法称的所有著作都有注疏,完整地保存了大量的因明经典,对佛教逻辑的研习和著述从未中断。与汉传因明相比,其特点和贡献主要表现为:(1)主要师承法称学说,研究重点在量论,并具有修道次第的意义;(2)在教理上以中观应成派为主导,吸取了唯识、经部之精华,构成一个极为精致的自缘觉知的知识论体系;(3)倚重与阐发应成论式,丰富和发展因明逻辑论式;(4)在长期的论辩和研究中,形成了颇具特色的研习方法和学制;(5)对逻辑义理的阐发独创新路,以“摄类”范畴为基本框架构筑逻辑体系,在名言论、命题论、论式和过失论上都有新的突破。
 
综而论之,佛教逻辑在不同的发展阶段各有其不同的研究特点或倾向性,但从总体上因明思想仍有一些共同的特征。这些特征可以概括为三个方面:(1)因明来源于论辩,取材于论辩,并服务于论辩,因此在其专业术语的运用、比量的侧重点、论点的阐述、因明论式的根本性质及过失论的研究方面突出地显现出论辩性特点;(2)相对于研究纯推论的理论逻辑而言,佛教逻辑在其现量研究、哲学认识论、学科论证工具和宗教目的论等问题上表现出明显的应用性;(3)相对于西方系统化的形式逻辑而言,佛教逻辑在其内涵化倾向、所包含的心理因素、推论的逻辑性质以及逻辑基本规律的认识上体现出初级性。
 
三、佛教逻辑具有世界性的意义,与其他逻辑系统有许多共同之处,这是进行比较研究的客观基础;同时因明有其自己鲜明的特点,具有重要的历史地位和现代价值。
 
李约瑟博士曾把佛教逻辑与古希腊逻辑相提并论。舍尔巴茨基在比较佛教逻辑与西方逻辑之后认为,二者在以下几个方面具有相通之处:关于否定的涵义与分类、知识的两个来源、逻辑体系的内容和构造、因的多重性学说和无限性学说等。这充分说明“逻辑之名,起于欧洲,而逻辑之理,存乎天壤。”逻辑是全人类的共同财富,印度因明、中国墨辩、西欧逻辑三者互不相谋,而它们的思维形式(概念、命题、推理、论证)以及这些形式发生作用的规律,基本上是一样的。舍尔巴茨基还指出,希腊逻辑与佛教逻辑之间的主要差别在于:佛家比量式与希腊演绎式在结构、功能和着重点上是不同的;希腊逻辑中演绎推理和归纳推理是相互独立的两个推理形式,而佛家的演绎与归纳是结合在一起的;希腊逻辑中因果性和分析性的联系规律、充足理由律以及分析与综合的结合问题不在三段论之中讨论,佛教逻辑却把这些规律等作为推理论证式的根本性原则;西方逻辑缺乏甚至放弃对谬误论的研究,而佛教逻辑始终把过失论作为其重要的内容来加以探讨。此外,在概念构词法、命题结构的深入分析、为自比量与为他比量的分类、比量中命题的简别法、过类的全分一分和有体无体的讨论等,都是因明所特有的。因此,“因明可以补逻辑或名学所未逮”,是值得我们研究的。
 
四、因三相既不是论式规则也不是推理,而是新因明的逻辑公理,并且是三支因明的基石,因三相不可缺一。
 
一般来说,作为逻辑规则,它们必须是构成某种逻辑形式的充分必要条件。而从因明的过失论来看,因三相并不具有这样的性质,因为所有宗九过和因过里的四不成等都是因三相所没有涉及到的,因此因三相对三支论式来说不是充分的,也并非是必要的。再从逻辑公理与逻辑规则在根本性质、地位和作用、概括性和稳定性的比较中,可以很清楚地看出,因三相体现着逻辑公理的性质和特点,而没有表征逻辑规则的性质和特征,因为因三相反映的是客观事物类(即宗法、因法、有法、同品、异品)之间的包含关系,表现为具有客观真理的描述性命题,而且它们处于新因明体系的核心,是建构其它因明理论和规则、形式、方法的逻辑前提与基础,决定着逻辑系统的根本性质,因而它们一直作为新因明的基本原理而存在着。可见,学术界将因三相当作逻辑规则是不合理的。同样,以往的研究者将因三相视为推理也是错误的,因为因三相是不证自明的被当作基本原理接受的客观真理,而推理则是人们由已知到未知的主观思维形式;再从他们对因三相的符示、比附三支式和推出的结论来看,也是与因三相的永真性质不相容的。
 
新因明体系的基石是九句因还是因三相是另一个争论的问题。我们认为,新因明的众多理论实际上是在因三相的基础上建立起来的,比如,三支论式以因三相为核心内容和基本框架,没有因三相也就不会有三支论式;九句因中哪句为正因哪句为似因,似因中的分出相违与不定等都只能根据它们与因三相的关系来判定,完全符合的是正因,不符合的是似因,与因三相相矛盾的是相违因,不能做出决定的是不定因;“说因宗所随,宗无因不有”的新因明规律其实是因的第一相“因法遍是宗法性”的衍推,并以此来显示因的后二相;佛教逻辑的定义理论是与因三相为根本原则的,我们所下的每一定义都必须遵循“同品定有性,异品遍无性”的原则,否则就是不正确的;因明比量论更是以因三相为根基而建立起来并进行推导的,这在陈那等大师的论述中就已经很明确了。另外,因三相的不可缺一也不能归咎于因明的特殊风格或者对敌者的心理状况不同,因为同品与异品并不是一对矛盾概念,从而不能由第三相推出第二相,况且这二相的性质、作用在因明体系中是不同的、不能互相取代的。
 
五、因三相的具体涵义可以完整地表述为:因法普遍具有宗法性,同品必定具有因法性,异品遍无因法性。
 
在因三相乃至整个新因明体系中,第一相是最为关键的,它是其余两相根基的正因相,第二相和第三相则是助因相。以往的研究者通常把第一相解释为:凡有法都具有因法性,其最常见的例示是“声具有所作性”。这是一个人人都能直接感知的经验事实,如果以这样的经验命题作为第一相,那无异于将佛教逻辑当成了经验性的学科,这是有悖于人们的普通常识的。因为逻辑学与数学一样,是最讲究理性思维的,逻辑最基本的特征就是间接性、抽象性和概括性,它本质上属于理性科学,而不是经验学科。而且,这样的解释也是与第二、三相的意旨大异其趣的,第二、三相本身都必须借助理性思维才能理解和把握,因此第一相不能理解为经验性的知识。事实上,他们对第一相的解释或者与人们的普通常识相悖,或者违反“在前提中不周延的项在结论中也不得周延”的换位法规则,因而是错误的。根据陈那的论述和因明概念之间实际上的包含关系,第一相的正确涵义应当是:因法普遍具有宗法即宗支谓项的性质。
 
在第二相里,研究者通常把“同品”当作宗法;由于不是所有的宗法都具有因法的性质,因而他们不得不将“定有”理解成“部分一定有”,于是第二相被解释为“某些同品定有因法性”。然而,在因明原籍里,同品一直是被当作表述具体事物的概念来看待的,陈那等大师都把同品视为如瓶这样一类表达具体事物的概念,绝没有将其看作表示一般性质的属概念宗法!研究者将“定有”理解为“部分一定有”也是违反逻辑规则的,在梵文和藏文中也找不到这样的解释。这里还牵涉到对九句因的看法,以往的研究者总是将互相矛盾的第二、八句因同时当成正因,这是很不合理的。同品应当是具有因法性的同品,那么第二相的涵义应是:同品必定具有因法性。
 
在第三相中,问题主要在于对“异品”一词的解释,以往的研究者总是把它当作宗法或其否定,认为第三相与第二相都是研究因法与宗法的关系的。实际上,在因明典籍里,异品和同品一样都是表达具体事物的概念,如虚空这样一类概念,它们与表达一般属性的概念宗法如无常性、常住性等有着本质的区别,两者是绝不可等同看待的。因此,第三相的准确涵义应当是:凡异品都不具有因法性。
 
我们发现,学术界对因三相的解释中遗漏了外延最大的属性概念宗法,从而无法展示有法、因法、同品、异品与宗法之间的包含关系,他们试图通过混淆同品、异品与宗法来予以补足,但这种做法是不明智的,也是徒劳的。以这样的“因三相”既建构不了三支论式,也无法阐释与其他因明理论的关系,难以揭示古因明进展到新因明的奥秘所在,无以阐明佛教逻辑的历史地位和价值,从而因三相变成了可有可无的旧说的堆砌,其原本具有的独创性、革新性及由此建构论式的科学性也就荡然无存。而按我们的理解,则能圆满地说明这些问题,能够理顺各种关系,也更符合陈那创立因三相的原意。
 
六、以藏传因明的名言论为契机和线索,阐明佛教逻辑虽然与其它逻辑起源由诸多共同之处,但也有其独具特色的部分,而这些部分恰恰是因明之所以生存发展至今仍富蓬勃生命力和在实际运用中极具实用价值的关键所在。
 
一般来说,名言是指称某类思维对象的本质属性及其分子的思维形式。藏传因明讨论了名言的意义与所指的区别,即“能诠”与“所诠”的区分,这比弗雷格要早几个世纪;他们还分析了名言的本质,并进行了适当的分类。因明用“性相”与“所表”来表示名言的内涵与外延,非常清楚地叙述了这两个逻辑特征之间的反变关系。可见,这里除了与形式逻辑共同论述概念的性质和特征之外,而对名言的指称所作的细致划分,在逻辑史上是极为鲜见的,而且用自然语言的形式叙述了现代逻辑的一些内容。
 
在名言的种类上,藏传因明从不同的角度进行了多种分类。从指称事物性质上分为真名与假名;从反映事物的数量上分为总名、别名与总义名,分别相当于形式逻辑的属概念、种概念与虚概念;从是否反映事物的集合体上分为总类名与总聚名,相当于非集合概念与集合概念的划分;从是否指称某一事物分为立名与遮名,相当于正概念与负概念的区分;从是否指称事物自身分为质名与体名,相当于实体概念与属性概念的区分;从是否指称事物整体分为立入名和排入名;此外,还有一名与异名、隐名与现名的区分。关于名言外延之间的关系,藏传因明用所遍关系、相属关系、别异关系、相违关系来分别表述形式逻辑中的全同关系、包含关系、交叉关系和全异关系,分析的内容和深度是一样的。不过,对名言种类的分析显然要比形式逻辑细致周密得多。
 
在定义方面,藏传因明认为定义由性相、所表和相依三个部分组成,并对性相、所表的性质和范围作了相当详细的规定,似乎可以视同规则看待。如果我们下定义时违反这些规定或规则就会成为过失定义,如性相不遍之过、性相逾遍之过、不存在于相依之过等等。下定义还必须遵循“新生非虚诳认识”、“离分别复无错乱”的原则,在此前提下,因明从性质、发生、关系、功用、列举、语词等各个方面对名言下了定义,这与形式逻辑中的表述并不遑让。在划分方面,因明每提出一个新的重要名言,首先是对它进行严格的定义,然后便是对它进行周详的划分,而且有关划分的细密深入的程度确实是无以伦比的。一个有力的证据就是,因明在过失论中区分出数千种过失,其数量之多,范围之广泛,分类之细致,是任何其他逻辑系统所远远不及的。
 
可见,佛教逻辑对名言的论述不仅包含了今天形式逻辑中相应的内容,而且较之更为细密,理解也更为深刻和科学,其诸多的精辟独到之处也是其他逻辑系统所不可比拟的。尤其是藏传因明能够有意识地、相对集中地和全面地阐述其名言论,而且独立地达到了如此高度的成就,就其时代来说是相当卓著和惊人的。
 
七、佛教逻辑讨论了所有的命题形式,也涉及到相应的推理,它对命题的形式结构作了独到的论述,有的还进入到现代逻辑的研究领域。
 
佛教逻辑对直言命题的分析是最具特色的和内容丰富的部分。因明家探讨了各种命题的本质及分类,在命题的主词与宾词上,因明从体三名(即自性、有法、所别)和义三名(即差别、法、能别)等三个不同的层次进行分析,并制定了三条有效建构直言命题的规则,即“以后法解前,不以前解后”、“径挺自体,无别轨解”、“互相差别,前后各定”,违反这些规则就会出现诸如“相违”、“不定”的错误。在表诠遮诠与一分全分的问题上,本课题纠正研究者的错误看法,认为表诠遮诠表达的是正词项与负词项,而不是表达肯定命题与否定命题;一分全分的涵义要根据具体情形而定,有时表示对命题中词项的看法,有时表示对某个或某些命题的看法,有时表示的是命题的量项,而不是单指命题的全称与特称而言的;另外讨论了因明的“遮诠”构词法。关于有体无体的认识,文章总结了陈大齐先生的看法,认为“共许”的涵义最为重要,并以此作为衡量标准去分析命题的有体与无体;同时探讨了有体无体、有义无义、表诠遮诠之间的关系。藏传因明所讲的四遍、八遍与十六遍也是比较特殊的部分,它包含着命题之间的转换、换质换位推理问题,无疑也包含有谓词逻辑的内容。
因明也分析了复合命题的各种形式,有的看法是颇有价值的。在联言命题上,集中讨论了五种不同的命题类型,即:由若干意义相关而主词和宾词不同的简单命题组合而成的联言命题、由主词不同宾词相同的若干命题组合而成的联言命题、由主词相同宾词不同的若干命题组合而成的联言命题、为了论证某个论题宗而由若干不同的命题(因支)组合成的联言命题、由若干不同主词和不同宾词的命题联结而成的联言命题等,这些分析似乎比形式逻辑更为全面。九句因也是运用联言命题的形式组成的。在选言命题上,印度因明一开始就使用了大量的选言命题,汉传因明自觉地运用选言命题来阐述自己的理论,而藏传因明则能根据选言命题的逻辑性质进行推理论证了。在假言命题上,佛教逻辑讨论了充分条件假言命题、必要条件假言命题和充要条件假言命题,并能依据假言命题的逻辑性质进行推理论证,还分析了其中的形式结构。藏传因明对负命题及其推理进行了较充分的论述,提出了德摩根的双重否定律,对负命题及其等值命题的分析预示着已进入现代逻辑的研究领域。他们还提出和分析了时态命题,并对时态命题的性质和类型作了较为充分的论述。
 
八、因明非常重视对比量(推理)的论述,各个时期都探讨了比量的具体形式,这种探索的过程是不断发展和更新的,其中蕴涵着许多有价值的成分。
 
首先,因明论述了产生比量的基础,认为“离分别”、“不迷乱”和“现现别转各自缘相”的真现量是比量形成的基本前提,遍充理论是比量得以有效进行的重要根基,因三相则是比量成立的根本条件。这一思想是与恩格斯有关思维规律的观点一致的。其次,因明分析了比量形成的过程,这有两大步骤:一是借助名言种类差别等实现现量向比量的转化;二是合审观察智和忆因念远近二因而生起决定智,从而建构比量的形式。再次,因明讨论了比量的各种形式,弥勒从类比推理和因果关系的角度,把比量分成五种:相比量、体比量、业比量、法比量和因果比量;陈那叙述了演绎推理、归纳推理和类比推理,认为比量应以因三相作为根基,这三种推理形式是结合在一起的;法称则把比量分为不可得比量、自性比量和果比量,扩充了陈那的比量论;藏传因明家以现觉、因三相为基础考察了比量形式,把比量分成三种:物力比量、世许比量和信仰比量,与其偏重于论辩相一致。最后,因明讨论了为自比量(推理)与为他比量(论证)之间的关系,从联系方面看,为自比量是为他比量的前提与基础,为他比量是为自比量的结果和目的;从差别方面看,二者在内涵和实质、思维进程和功能目的、外在特征上是很不相同的,因此必须区别开来,不能混淆。
 
因此,佛教逻辑对推理的诸多论述及推理与论证之间关系的理解是非常深刻的,甚至是精辟独到的,在逻辑史上应当有其特殊的地位,而且在今天仍有其重大的借鉴意义。不过,这些论述不太集中,术语的出现也缺乏顺序性,前后说法不太统一,也渗入许多无法索解的命题与方法,增加了内容的驳杂性。
 
九、因明论式是佛家进行论辩的一种有效的论证形式,它是先归纳和类比后演绎的有机结合体,其喻依和喻体都是不可缺减的,有关论式的规则及过失论在逻辑史上是非常独特的,也是有重大的借鉴价值和实践意义的。
 
学术界通常认为,三支论式属于一种推理。然而,从新因明大师的有关论述上看,以及论式活动过程中主体构成(立者、敌者、证义者)、有关未了义的原因和出处等等的详细说明,都一一表明了三支论式并不是以单个人的推理形式所能够表现的,而只有运用论证形式才能给予恰如其分的体现和说明。从思维进程、逻辑结构、逻辑功能、逻辑规范及谬误、思维创新性等角度来看,三支论式无疑体现着逻辑论证的根本性质及其基本特征,而与推理有着本质上的区别,以往的因明研究者将三支论式视为推理显然是错误的。另外,学术界将喻依和喻体省去也是不妥当的,因为它们是言三支联接因三相的主体部分和保证新因明逻辑系统严密一致的根本依据,也是论式中不可缺减的重要组成部分以及论式证宗的基本环节和必要手段,因此,论式中的任何一个部分都是不能缺减的。
 
以往的研究者将因三相作为论式规则是不合理的。我们在陈那和天主有关论述的基础上概括出七条论式规则,并对诸多过失进行了适当的分类。1.两宗依必须具足且立敌共许。违此规则会出现宗依缺减和“三不极成”等过失。2.立宗必须违他顺自,体义和顺。违此规则会犯相符极成和“五相违”等过失。3.因法必须立敌共许,并且与宗法和因三相相符。违此规则会产生“四相违”和“五不定”等过失。4.立因必须立敌共许,清楚确实。违此规则会导致“三不成”的过失。5.同喻体必须因宗所随,喻依应合因于宗。违此规则会引生“无合”、“倒合”和“三不成”等过失。6.异喻体必须宗无因不有,异喻依应当离宗无因。此规则是防止“不离”、“倒离”和“三不遣”等过失。7.因喻具正必使宗义圆成。此规则是为了避免“无能”的过失。与形式逻辑相比,这些论式规则更为具体细致和严格,其诸多过失是最为丰富的和无以伦比的,在人们宣传真理、驳斥谬误的时候有着极强的针对性和实用性,因此,至今仍有其重大的借鉴价值。
 
应成论式是藏传因明主要采用的论辩工具和手段,它是指立者所立之宗被敌者所反对,但因与实遍为敌者承认或由量识成立,并且由这些因和实遍得到立者所立之宗,从而迫使敌者放弃原来的观点、接受立者主张的一种反驳性论证方式。在论辩主体上,参与应成论式的人员一般有立者、敌者和证者(或裁判者)三类,其中每一类又各分为真、似两种。应成论式具有以下特点:(1)有法与因法所组成的单称命题,它作为论式论证的一个理由,是立者和敌者所共同认可的,或者是由量识(现量或比量)所证实的;(2)因法和宗法所组成的全称命题,是论式论证的另一个更为重要的理由,也是立者和敌者所共许极成的;(3)有法与宗法所组成的单称命题,是立者所立而敌者不许的论题,是立敌双方争论的焦点;(4)在“因”和“实遍”成立的前提下,合乎逻辑地导出立者论宗,从而迫使敌者放弃原来的主张,承认或接受立者所立之宗。由此可知,应成论式与连因论式是有区别的。驳斥与应成是既有联系又有区别的两个概念,从本质上讲,应成是驳斥的手段,驳斥是应成的目的。应成论式也有真似之别,真应成论式是由立者本身所持、不能被对方驳回的规范和正确的应成语;似应成论式则是能被对方驳回的应成语,它形似应成实则不是应成,是一种虚假或错误的应成论式。一个真应成论式必须具备规范和正确这两个条件。藏传因明还对真、似应成论式作了较为详尽的分类。
 
十、佛教逻辑对语言的语境、语形、语义、语用等问题进行了分析和论述,并深入研究了语言的本性、规则、规律等理论问题,从而构筑了一套独特的语言逻辑系统。
 
因明是在社会上盛行论辩的风尚中产生的,因此十分注重从言说的角度进行研究。佛家为了更有效更顺利地进行论辩,对论辩活动做出了种种规范:首先,对参与论辩的主体(立者、敌者、证义者)的资格条件做出具体明确的限定。其次,规定论辩的方式为“五问四记答”,强调在论辩中,先要把问题搞清楚,该答的答,该反问的反问;有的则不作回答,目的是让论辩双方能直截了当地切中论题,针对论题来进行问答。小乘论师的《方便心论》所说的四品对四记答则作了具体化阐述。现在看来,佛家的问答方式还具有现代语言逻辑的意义,如语义悖论与复杂问语所带来的难题可以用分别记、反诘记或舍置记来解答。
 
弥勒《瑜伽师地论》第十五卷中的“七因明”对语言和言语的本性作了全面的分析,还深入研究了论辩所应善择的场所、论辩所依据的知识和逻辑形式、一个人在论辩中的言语甚至姿势态度等的适当性、论辩中堕入负处的种种语言表现、在论辩之前从三方面权衡利弊以及参与论辩的资格条件等,从而论述了人们运用语言的语境、语形、语义、语用等诸多问题,初步建立了佛家语言逻辑的基本框架,为以后的语言逻辑发展奠定了基础。
 
以陈那、窥基为代表的新因明把广义上的因分解为若干单元,并一一作了分析,深刻地阐释了立敌双方的语言交际过程。由于在辩论中总有立敌双方,从而首先将因分为“生因”和“了因”,又分别与言、义、智相联而成“六因”,然后从“立敌对扬”的视角对论辩双方的语言交际过程作了细致剖析。这在逻辑史上是没有先例的,也是后来的其他逻辑系统所没有涉及到的,这正是佛教逻辑的特质和价值所在。此外,六因说与因明论式是紧密联系的,由宗因喻组成的论式是新因明的证明理论,它也极其重视对语言的运用,体现着语言逻辑的本质和特征,这明显地表现在其中的一个显著特点,即“共许极成”。要求立敌双方对论式中的所有概念(宗法、因法、有法、同品和异品)和除宗“随意乐立”经一番论证才能达到一致之外的其他命题(因喻),必须取得一致的认可,才能充当论辩的材料。
 
佛教逻辑关于语言的论述并不逊于亚里士多德的语言分析,在范畴分类方面比亚氏更为详尽,在区分谬误方面也比亚氏更为具体和丰富。
佛教逻辑在本质上主要表现为用元语言来表述它的逻辑理论和逻辑规律,它考察一个论证的有效性、正确性,基本上是使用举例,即用一个具体事例来说明这个论证是否有效、正确。而一个论证之所以有效或正确是通过制定一些规则或提出一些要求来体现的,这些规则或要求就是运用元语言的形式来表述的逻辑理论和逻辑基本规律,强调人们要通过对具体事例的理解和把握来悟出一般的通则或规律,这些通则或规律自然也体现在所分析的具体事例之中。就是说,如果从研究方法来看,佛教逻辑仍然属于传统逻辑的范围。佛教逻辑与现代逻辑在研究对象上是基本一致的,二者的差别主要体现在研究的方法上面。
 
十一、从历史和现实来看,因明学与佛学是彼此相通、紧密相关的,二者有着深厚的因缘传承关系,我们不能因强调因明是一种逻辑学而否定它们之间所本来具有的内在联系,应当实事求是地给予阐述和评价。
 
佛学与因明之间的关系问题是学术界尚未涉足但又是不可回避的重要课题。文章认为,陈那所提出的量论旨在将佛学与因明贯通起来,更好地把握佛教的三法印说,即真现量体悟诸行无常印和诸法无我印,比量则是认知涅槃寂静印的主要手段;作为新因明核心和基石的因三相是在佛教的三自性说基础上逐步发展而来的,从大乘瑜伽行派的三自性说、无著世亲的“因”的三种特征到陈那的因三相,这是一个批判、继承、改造、发展的不断更新的过程,是一个理论扬弃与理论创新相统一的过程;因明的三支论式是以佛学缘起说为根基的,二者存在着一一对应的关系:论式悟他的目的因与“观待因”和“随说印”,论式以因三相为核心与“牵引因”和“生起因”,论式的正反双陈与“同类因”和“定异因”,论式的演绎过程与“遍行因”和“能作因”,“违他顺自”的论题与佛教“违他顺自”的原则,论式立因及过失与“异熟因”和“相违因”,论式立喻及过失与佛教“相遍”、“相成”、“相夺”、“相即”、“相非”等关于事与理的五重关系,等等。因明与佛学在论述譬喻的涵义、地位与作用、譬喻方式等方面也是彼此相同的,可以互相印证的。这充分说明佛学与因明是息息相通的,二者存在着相当密切的内在因缘关系。佛教之所以需要因明,是因为它可以作为一种思想交流和不同派系论诤的工具,用以宣扬自宗教义,摧破敌方论点,其主旨在于使佛教更加发扬光大,深入人心,在人民大众中传播开来。
 
总之,上述结论既尊重前人的研究成果,同时也不作盲从,在充分论证的基础上提出新的见解。我们以正确的逻辑观和逻辑知识为指导,按照佛教逻辑的本来面目,叙述了佛教逻辑的起源、历史发展各阶段的特点及其贡献;运用实事求是、比较研究的方法,深刻揭示了同品、异品、有法、因法、宗法这几个基本概念的本质内涵,以及因三相和因明论式的逻辑性质、具体涵义,澄清了学术界的有关误解,判明因三相是新因明的逻辑公理和基石而不是逻辑规则,三支论式是一种论证形式而不是推理,第一次概括出因明论式的逻辑规则,为人们准确地理解和把握因明学提供了基本的着眼点和前提,也将引起学术界对佛教逻辑的高度重视,使佛教逻辑研究能够沿着正确的方向开展。本书还首次系统、深入地分析了佛教逻辑的名言论、命题论、比量论、语言逻辑,以及因明学与佛学的关系,纠正了有关的一些曲解,其中也不乏创见。这些研究扩展了因明研究的范围,具有开拓性的意义,填补了相关的学术空白,也为进一步发展因明奠定了基础。然而,因明典籍是一个巨大的宝藏,尚需我们进一步去发掘和开采,运用各种现代逻辑思想和方法更广泛而深入地阐发其中的深刻义蕴是今后佛教逻辑研究的主要方向,同时需要从因明产生发展的社会历史文化背景上作更深层次的探讨,以便对佛教逻辑体系和理论观点做出更合理更科学的评价。

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