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《正理滴点论广释》韩镜清译本介绍(上)
作者:刚晓    文章来源:玄奘研究网    点击数:1493    更新时间:2010-6-17    
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《正理滴点论广释》韩镜清译本介绍
 
韩镜清先生(1912-2003)在世时,由藏文翻译了不少唯识学、因明学的著作,按照吕新国居士编的《韩镜清译经手稿目录》,他在世时共翻译了72部[1],但这些译稿,大都没有能够出版[2],这是很令人遗憾的事情。现在我将其《正理滴点论广释》给作一番介绍。
韩镜清先生所译的《正理滴点论广释》,始译于1989年6月2日,但只译了一品多一点儿,第二品的《自悟比量品》只译了8纸,这就到了1989年7月2日,不知道为什么没有接着翻译下去,这样一来,这部《正理滴点论广释》就成了韩老唯一的一个残篇[3],也正因为是残篇,所以译文中没有说明这部论的基本情况的信息,只有吕新国居士的《韩镜清译经手稿目录》中注明作者是胜自在慧。这胜自在慧,我们一般是给写成法上(约740-800),法上论师与法称论师的师承关系的这样的:法称-天主慧(帝释慧)-慧生护[4]-法上……法称论师(约620-680)的《正理滴点论》,没有单行的梵文本,就赖法上论师的这部《广释》而得以保存。这里我来比对一下梵文本。这里我只把《现量品》给介绍一下,因为《现量品》是完整的篇章。
 
【广释】敬礼圣者青年相曼殊室利!
【记】韩老在其翻译的《正理滴点论》中,将此礼敬文译为“敬礼儒童相曼殊室利!”儒童的梵语,应该是 māëava,或者māëavaka,窥基法师《成唯识论掌中枢要》中说,“儒美好义,童少年义,美好少年名曰儒童。”《太子瑞应本起经卷上》有说:“定光佛兴世,有圣王名曰制胜治,在钵摩大国,民多寿乐,天下太平,时我为菩萨,名曰儒童。”[5]这里的儒童菩萨就是释迦牟尼佛的前身。但佛教中一般说儒童菩萨是指文殊菩萨。后来在佛教与中国文化争锋的时候,一些不屑的佛教徒编了《清净行法经》、《造天地经》等伪经,说佛派遣三个弟子到中国来进行铺垫式教化,儒童菩萨在中国化身为孔子,光净菩萨在中国,化身为颜回,摩诃迦叶到中国,化身为老子。
【广释】生恼相续出有因    超过具敌对诸趣    善逝所说破意暗    能胜贪欲等得脱
【记】这是礼敬发愿颂。
【滴论】如实智者:由是具有以成就一切众生利益事业为先行故、显示此智。
【记】此句法上梵文为:samyagjbanapurvika sarvapurusarthasiddhir iti tad vyutpadyate. 韩老译《广释》里没有法称论师的这一句原文,直接是对这一句进行解释的。直接解释会给读者一个突兀感,所以这里我给补上。
不过,因为韩老的《正理滴点论》的第三稿比《正理滴点论广释》译得晚,所以三稿中的“如实智”,在《广释》中是“正智”。
【广释】由言“正智者”等,说此论所明之所为。论体有二:一声;二义。
【记】法称论师的“如实智者:由是……”这一句话,是在说明为什么要造这部论,这部论的重要性在哪里。其论体从二个方面来体现,一个是能诠语,一个是所诠义。
在佛教中间,有二个殊胜,一个是语殊胜,也就是声,一个是义殊胜,具备这二个殊胜的,才是佛法。所谓佛教的语殊胜,它是代表了佛教思维模式,所以,佛教特别强调对经典的尊重,不能改动经文。这一个我有很深的体会——
我曾经写过一篇《二00七印象》,其中有这样几句话:
那应该算是比较高级的会了:由中华宗教文化交流协会和无锡市政府联合举办。
编辑要把其中的“那应该算是比较高级的会了”给移到“由中华宗教文化交流协会和无锡市政府联合举办”的后边,他说这样才符合一般的行文习惯,我就告诉他,虽然语序的改变,文字的意思没有改变,还是说这会议的级别高,但情感就改变了,改变了我不以这样的会议为然的情绪。
佛经更是神圣的,中间有更多的内涵,所以更不能改变。有些人给经文会集,编什么会集本《无量寿经》,有些人在推动白话经典运动,这都是名为弘法实际上坏法的事儿,是不该做的。
当然,象韩镜清先生翻译的这个《正理滴点论广释》,只是手稿,中间有些地方生涩、重复,这是藏文的文法、习惯与汉语不同而导致的,在以后有机会的话,我们还是会给进行加工的,但现在我还是先不动它,按他的手稿来。
【广释】此中声所为者:虽即显示所明,然非有异,是故不详。若所明亦唯无所为者,则由显示此故,亦当不作声音安排编述。喻如鸟齿[6]无所为故,具有通达。不作所观察之编述。因此,显示此论当编述性故,由此显示所明之所为。
【记】这一段是说“声”殊胜的。说,之所以需要能诠语,是因为人可以通过能诠语(声)而了解它自身的意义(也就是了解语言自身所表达的意思),至于说别的意义、目的,也没有。所以,在这里也没有对“声”进行详细的解释。这里的“然非有异,是故不详”,对于看韩老的译文不多的人,一下子就有些觉得生涩,而且这只是韩老手稿,觉得生涩是正常的。
假如说能诠语实际上是没有多大意思的(也就是指这部论典并没有什么深义),那么就用不着来费心费力地讨论它了。接着呢,里边儿举了一个鸟齿的例子,讨论“鸟齿”是没有一点儿意思的,也没有人会来对着鸟齿发一通议论。现在法称论师来讨论这部论了,也说明了这部论并不是象鸟齿一样无聊,所以说,法称论师的这一句话就显示了这部论实际上是很重要的。
【广释】此等之义者:若由是故,正智能成就一切众生利益为先行,因此,为显示此故,说编述此论。此中论所明即正智之所为。由显示能成就一切众生利益因性故,即说所为。说此义时亦即显示缘起、所为及诸所明。如是此论说当显示能作利益众生之正智,而如是说时正智既为安排声音之所明,显示此正智者,亦为所为。此论即说为所为之方便。因此,显示所明之所为,附带显示缘起等,唯由此一语虽不能直接说出诸缘起、所明、及所为,而说其一时附带显示其三。
【记】这是说“义”殊胜的,说,我们根据法称论师这句话、语言,也就是“声”,可以知道,其“义”是:要成就一切事儿,都得以正智为先行、为前导,所以说法称论师要造这部论来解释它。《滴论》的中心要义就是我们要成就一切利益众生事业,必须先有正智。在这儿有三个词,缘起、所为及诸所明,“缘起”是指为啥要说这部论,造论缘起是啥,这是说这部论的主题;“所为”在这里是指显示正智,也就是解说正智,就是这部论的目的是“对正智进行解释”;“诸所明”是指具体的解释,方便权巧地进行解说。“说此义时亦即显示缘起、所为及诸所明”就是说,法称论师的这句话就已经说出了造论缘由(因为利益一切众生需要正智)、要达到的目的(解释清楚正智)、下边要权巧地进行解释。这样,法称论师的这一句话实际上把缘起、所为、所明三者都附带说到了。
一般来说,在古印度,论师们造论的时候,都要首先说明缘起、所为、所明,法称论师在这第一句话里说清了缘起,也就附带地说明了所为、所明。
【广释】此中言“此”者,即所明句。言“显示”者,即所为句。说者作论之所为、及诸闻者听闻之所为,亦于此当思。如是具有分别悟入者,即分别所为已,而悟入。因此,论师何故作论,闻者又何故听闻,如是生起疑惑时,而显示,即说为所为。由以诸能通达正智宣说者为体故,既是作此论,又以诸学者亦以论师加行为体欲通达已,由听闻论故。作论及听论二者之所为,即通达。无有显示缘起句,谓附带可知。
【记】法称论师这第一句论文里的“此”字,是表明了对正智的解释是本论的“所明”、是本论的主题,而“显示”,则表示了法称论师本论的“所为”——来具体解释正智,这是本论的目的。对于作者(即法称论师)来说,目的是正确地解释正智,对于听闻者(读这部论者)来说,目的的弄明白正智。一个正常的人,一定是先有目的,然后才会行动。所以,法称论师为啥要作这部《正理滴点论》,读者又为啥要读这部论,对于有这个问题、有这疑惑的人来说,我们就要给解释:说法的目的都在于启发正智!法称论师他是为教导想接受正智的人;读者——论中间说是“闻者”,则是想理解正智。那么,对正智的解释,就是本论的“(论)体”,是法称论师造这部论的目的,也是听者听这部论的目的。既然本论的重点是正智的解释,那么具体的解释就是方便权巧,也就是说,至于缘起,需要读者来自己领会,是“附带可知”的。
【广释】如是为显正智故,诸具有分别而制作此论者,由显此为方便而非其他故,论及所为二者,即是方便及方便所生之缘起。闻论之前虽已显所明等,而无能量故。诸具有分别者不能摄受耶?在制作方面由显示彼等何所为耶?未闻论时虽已说,然实不得决了。若已显示,于无能量之所明等中,生起疑惑,依疑惑亦得善入。
【记】这儿实际上是一个疑问了,疑问是这样的:照这样说来,为了显示正智,法称论师确实已经说明了这部论的主题——正智是众生成就一切的先导,可是,在一开始的时候,因为你还没有论证,那么你的这个观点要是我不承认咋办?这种可能确实是有的,既然有这种可能,那么法称论师就没有考虑一上来先不要说这个?
关于这一个问题,我觉得确实是一个很奇怪的问题,这个问题也显示出来了陈那论师、法称论师与后来诸人的不一样。在陈那论师、法称论师这儿,要求一上来就要先亮出自己的观点儿,因明就是这样,这是比较男子汉的作法,光明磊落,而后来人,比如说现在人,就是要先提出证据,证据证明出来了什么样的结果,就是什么样的结果。我们会说,这才不会主题先行,若是在还没有论证的时候就先有了结论,这会使人先带上有色眼镜看一切的。
这就是我们与大师的境界的差别,大师是战略家,是在事情发生之前就把握了结果的大方向,我们则是小毛毛,只会在细节上纠缠,虽然说现在有细节决定成败的说法,这就说明了我们对未来的无预见性。
对于这样一个问题,《滴论广释》里边儿回答说:一上来先说观点,确实可能你不承认,但没有关系,但我这观点可以引领你们在无限的可能中,生起“疑惑”——这个“疑惑”是指往我的观点这方面思维,按心理学上的说法,就是心理暗示——有了这个“疑惑”,你就有往我这观点靠的可能了。
注意,这儿就显示了菩提心的重要了,要是一个心术不正的人用这个法子的话,将是极其危险的事儿。
【广释】诸具有分别者[7]于义有疑既是悟入支分,于不成为义而有疑惑,亦是违及支分。因此即由作论,理应说缘起等。诸解说者之句,虽除为慈心等外可有,而诸作论者,于作论时不见所明等中之邪论所为,并无悟入,因此于彼等理当生疑。若不显明者,则诸分别者或可有如是所谓此论所明如观察鸟齿无有所为,或如龙髻中除瘟珠饰秘诀不能成办,或如娶母妇次第秘诀非所须之所欲[8],或较此论所须之方便为而,或亦可说论非即方便。从彼诸计为可有无利[9]中既便有一计为可有无利,诸有分别者不得悟入[10]。若已说所明等者则当生起计为可有无利及计为可有不同,由此诸具有分别者亦将悟入。因此,由诸具有分别者当悟入故,诸具有分别者于悟入支分,当计为可有利益故,安立说为当显示缘起等。
【记】这一部分,在韩老译本中是给另起段了,但实际上来说,这其实还是与上边儿连着的,内容是一致的,还是在解答前边儿的疑问。当然了,这疑问其实是《滴论广释》自设的疑问。
《广释》的这几句话是说:一个正常的人,在该疑的地方动脑筋,就会使他向着精进的方向前进,要是老瞎想个不停的话,就会使他耽误作正事儿,所以法称论师在一开始马上就给说明了正智是先导,这就给你了一个正确的思维方向。要是一个没有菩提心的人,他用邪心说了邪论,那么听者就不会精进,不知道该咋精进。法称论师要是没有开始的这话——正智是先导,那么听者可能就会觉得:法称论师这部论中所讲的正智,可能就象是鸟齿一样,一点儿也不重要,是无聊的,或者就象把龙王的去瘟珠拿来作装饰一样不可行,或者就象妈妈出嫁的情况一样与自己并没有什么关系(因为当时根本没有自己这个人),或者说,这部论的解释其实是可以用其他更为简单明了的方式来说明,或者说本论根本就不是成就正智的方便法门等等。总之,因为你认为这部论并没有什么用,是“无利”的,所以你听了这部论也不会有进一步的精进行动。要是法称论师说明了正智是先导这样的话,人们就会认为这部论是有用的,那么,你就会有进一步的行动。所以,法称论师的这第一句话,就是让人觉得这部论是有用的,进而还会因为听了这部论而有所行动——精进修行。
《滴论广释》的这一段话中间,一连用了好几个比喻:鸟齿,表示根本不存在;龙髻中去瘟珠作装饰,表示这没有可行性;娶母妇,表示与自己无关等等,还有其他的话,觉得比较啰嗦,本来是很简洁、明白的道理,反反复复地地啰嗦,我总觉得有些无谓。
【广释】能不虚假智者,即是正智。世间亦说与先前所显明义能相符时说为能不虚假。如是智若亦与所显明义能相符合者,说为能不虚假。能相符性,亦唯于所显明义能悟入为能相符性,而非其他。如是智者谓非由能生起、能与义相符,然由众生能于义悟入故,与义相符。能悟入亦由能显明所悟入境界,诸众生不能由强制其知而得悟入。
【记】“能不虚假者即是正智”,按通常的译法,是译成“不错乱”、“无迷乱”等,对正智的这个界定,是通于现、比二量的。在一般的日常生活里,能够使我们达到先前所显明的对象的话,也就是说我按照这话去作,果真得到了这话所说的结果,我们就说这话与事实相符,我们说这是不虚假。“如是智若亦与所显明义能相符合者,说为能不虚假”这一句话,是说“使人达到其自身所显示的对象的认识,是不虚假的”。这一个呢,我想是不是可以用这样的例子来说明:一个人他设定了一个理想、目标,并为此而努力,最终实现了自己的理想。比如说一个运动员,他努力地训练,想参加奥运会,因为训练得好,成绩好,所以就真的参加了奥运会。我们也可以用自给自足、自产自销来比喻,或者用修行来说,我在禅定的时候,给自己设定了一个目标,观想阿弥陀佛,在我观成功的时候,阿弥陀佛就真的显现了。《广释》里边的“能相符性”,只是指能够朝向所显示的对象,可并不是一定百分之百地与先前的目标一样。这一点很重要。我想参加奥运会,我努力地训练,这就是向着奥运会的方向了,也有可能我最后也没有参加成,但努力训练是顺向的。不努力训练,只是懈怠,则成参加奥运会的逆向了。这正智并不能把结果引到认识者这儿来,以使认识者得到结果,它只是有使认识者把方向指向结果,以便认识者得到结果。这里我就想到一个问题,前段时间泰国的和尚们游行示威,有人就问我该怎么看待,现在《广释》中的这几句话就给我们一个启示:认识只能给指示方向,并不是把结果拿到你的面前。
总之,“认识者”是有能动性的。《广释》中这儿的这一句话,“诸众生不能由强制其知而得悟入”!这句话很重要,它可以消解我们现在不少学佛人的所谓修行。
【广释】因此唯了知义是能量果,且于所了义中众生已悟入者,亦即与义符合。若如是者,由当了知义故,完成能量作用。因此,具有不隔离境界[11]是能量。若由彼智最初即了知义,即由此智众生已得悟入,亦与义已相符合。于真实义中绝无他智有余所为。因此,具有隔离境界非是能量。
【记】只有认清认识对象才是量果,在我们认识到认识对象的时候、知道了所要的结果的时候,我们就已经清楚了哪个方向才是应该的方向。在这个时候,量的作用就成就了。所以,能量就是以还不知道的境界为对象的,能够把境界认识清楚的才是能量,也就是说,能量就是具有认清认识对象的能力者、具有认清认识对象的可能性。人们最初是凭某个认识而了知认识对象的,那么这个认识就有使你指向、并达到该认识对象的能力,它是顺向的。在这个认识过程中,只有这个认识是顺向的,绝对没有其他的认识是顺向的,不能够起顺向认识的,不能够使你认清当下的认识对象,它就不是能量。
【广释】此中若知观见性之义[12]即说此为现量性所转起境界。何以故?若彼义中由分别随现量能作性而分别,即能显示此义之现前是为现量。因此,说为知不观见性者,即由现量所显示。比量亦依观见标志[13]能显示决定转起之境界[14]。是如此及现量亦能决定显示如[15]显现之义,比量亦能决定显示与标志相属之义,是故若此二既能显示决定之义又决定者,则为能量。非是余识,显示有能力获证得,若依既是能证得,且亦能获得能量者,则由异于二能量之智所显示之义或有于阳焰极颠倒为如水,由此无有故,不能为符。或有如二意之义。二意者:谓如其义为有、或无、不决定,具有有及无有之义,有情亦非有,因此,与彼相似不能符合。由一切无标志之分别[16],不观见决定之悟入所显示之义者:谓唯不决定有及无等,此亦不能证得。因此,不能符合、极颠倒、无事体[17],能显示不决定义故,余识非是能量。
【记】某一个认识对象,它要是被认成“观见性之义”,那么它就应该是现量所对境。为啥呢?因为要是这个事物是因为随着现量而进行分别的,就是说前一刹那是现量性无分别的,是第二刹那随即起的分别,所以说我们就把被心识给分别地认成“观见性之义”的前一刹那,说成是现量。话是别扭了点儿,但实际上很简单:第二刹那分清了对象是观见性之义,所以第一刹那就一定是现量。
比量是什么呢?比量就是通过因来显示确定的结论。这样,现量是认识与认识对象一致,认识对象是啥样你就给确定地认成啥样,不能走样变形,而比量则是显示出与认识对象的标志——也就是因法,有确定的相联系。这一联系,就是共相了。
这里有一点儿闲话,关于“比量之真”!现量之真是不会有争议的,但比量之真、共相之真,则是很奇怪的。因明之所以是因明,而不是逻辑,就在于比量之真实性!因明与逻辑的区别,按现代的话说,实际上是在于其哲学前提的不同。要是承认了逻辑的前提,肯定得承认逻辑的结论,这其实是技术性的东西,这技术已经是十分成熟的。比如亚里斯多德的逻辑,从本质上来说,我觉得应该是经验主义,以此为前提的逻辑,即使在逻辑界,也有比他更高级的。而因明,陈那是新因明的创始人,他的哲学前提,是唯识,唯识与经验主义是不一样的,所以根本就不能把因明论证与亚氏逻辑来简单类比,说因明学是演绎、是归纳等,而且还不如逻辑严密,要知道二者的根本的不同点才最重要,而根本的不同点正是其哲学前提。因明是论证佛理的有效性的,把握不住这个根本目的,那就是入宝山而空归。另外我们要知道,现在人们都说因明是(佛教)逻辑,这是因为世间学者抓到了佛教话语权而已,他们不对还是不对,不过是错久了,我们把错的认成了对的,人们总有改错的时候,这我是乐观的。
还接着说《广释》里的这一段话。
现量也好,比量也罢,它们都能够显示确定的境,现量显示自相之真,比量显示共相之真,所以它们都是正量。正量只有这两种,再没有其他的正量了!我显示出来了证得境界的能力,由于这能力所以我叫证得了、得到了——注意,这按佛教义理,即是登地——这时候的认识才叫量!只要与这两种量不同的,通通都是非量,《广释》中举了一些情况:“异于二能量之智所显示之义”,就是不同于现量、比量,也就是不能正确显示自相之真、共相之真的;“于阳焰极颠倒为如水”,这是根本颠倒的,把阳焰认成了水,这水是根本不存在的,所以“不能相符”;“或有如二意之义。二意者:谓如其义为有、或无、不决定”,这一个是说,这东西可能存在、可能不存在,不确定,这就实际上就是疑惑[18],《门论》、《集量论》里头都说过的;无因法支持的分别念,它根本不管因法与认识对象的关系,它只能显示还不能确定对象是不是存在[19],是当然是瞎胡闹了。所以说,除了现量、比量,其他的认识因为与真相不符、因为它颠倒、因为(境界)不存在等,所以说余识都是非量。
【广释】诸营务[20]能作义者亦以于能作义获得功能之因由智体为所寻求[21],若由彼寻求,即此亦依论典为所伺察。因此,于能作义显示功能之事体即是正智。
若有由彼善显明性,即是由彼所证得。能证得彼性、能证得义了知性,已说为证得义之体性,此中依极显明不同处所、不同时间、不同行相,即异事体性,如是异事体性即依具有相违法[22],且不同处所、时间及行相亦具有相违反法。是故能具有异行相事体者,即是非能量具有异行相事体。喻如白螺壳执为黄色。能异行相事体者,谓非能量异行相事体。能安住异处所亦非亦非能量为安住异处所,如于门洞穴中间处安放有宝物光芒,执取宝物智非能量为室内安放宝物。能执取异时亦非能量为具有异时事体,如于半夜执为中午之梦智,亦非能量为半夜性。
【记】着力于实现自己的目标而精进努力的人,他们所寻求的对象,能够使自己的目标得以实现的因、能够使自己的行为合理、有效的因——智体、认识,而要想得到这样的认识,就要依法称论师的著作为阶梯。这些人所寻求的,实际上恰恰就是正智。
说,由正智所显示出来的,就是正智所能证得的,因为境界的证得,就是以得知境界为体性。在这里,要是真的有一个东西与认识所显示出来不同,就会有因处所不同而不同、因时间不同而不同、因行相不同而不同等。不同的东西,就是能够和相违法相依者,比如说杯弓蛇影的故事,实际上是一个弓影,但在我的认识里,显示的却是一条蛇,也就是说,内心里显示出来的蛇,不能与实际的弓影一致,这就是相违。能够和相违法结合、相依的,一定会在不同的时间、不同的地方、不同的行相表现出不同来,所以,凡是在时间、地点、行相上表现出不同的,就是不同的东西。所以说,在一个事物上,显示出了另外一个事物的认识,这认识就不是量,《广释》里头举例子说把白螺认成了黄的,这就不是量了。把这样一个东西认成了另外的东西,这不是量。还有,在这个地方认取其他地方的事物,说这也不是量,《广释》里头举了把门洞处的宝物的光芒认成宝物。这一个其实是这样的:屋里有宝物,门洞处有宝物光芒,我看见了门洞处的宝物光芒,就说那是与屋子里的宝物一样,都是夜明珠,这认识就不能是量。还有,把另外一个时间的东西认成其他时间的东西,这也不是量,举的例子是夜里作梦,梦见中午发生的事儿。我举的话,就举现在看见的牛就以为是十年前的那头牛。
【广释】此处所决定、及行相决定、虽能符合,然若彼诸时间若彼诸区分分位之时间非不能符合耶?若于彼时间为区分之时间,即此之时不说所符合。观见之时间既异,符合之时间亦异故。然而若于彼时区分之事体,即此,为所符合。由执著无有不同故,相续悟入时当见同一性。
【记】我们能够得到某个结果,在确定的处所、行相上得到一个确定的结果,或者说得到某个事物,但时间这个因素呢?我们不能把时间给确定下来。根据译文,这一个实际上是一个问句,是说是不是得到某个结果,只能处所、行相确定,但时间这个因素不能确定?就象我们证得圣果,有的人要三生,有的人则要七生,而有的一生成办,等等。这一个呢,比如成佛,处所就是确定的:一定是在自己的净土成佛!任何佛都是!释迦牟尼之所以在秽土,是因为那只是化身而已。在行相上,佛一定是三十二相、八十种好,但成佛的时间不确定,释迦牟尼与弥勒就是很明显的,释迦牟尼因为精进,所以就比弥勒早成佛。成罗汉果也是这样的。其中的行相这个因素,咱们现在看罗汉造像,一个罗汉一个样子,而且千奇百怪,最有名的罗汉是贯休画的《十六罗汉》,说实在的,只是艺术价值高,对于宗教价值来说,是极其糟糕的,罗汉是具足三千威仪的,怎么可能七扭八歪的?
回头还说《广释》。有了这个设问,接着就是回答:不是说限定在某个时间的事物就一定在那个时间确立、成就,另外,这有一个实践过程,《广释》里的这句话,“观见之时间既异,符合之时间亦异故”,这一话使我们想到一个情况:禅宗的见性成佛,有人把见性成佛理解成一个了,见性就是成佛了,这是不对的,见性是证见空性,这个实际上与成佛是两码事儿,真的证得空性了,这只是登初地!更何况根据禅宗书来看,有些禅师的开悟,实际上只是心有所动而已,差的实际上不是一星半点。现在这句话就是说:这个时候观见,另一个时候得到!
现在就是说,我们给出三个要素,处所、行相、时间,这个时间因素的限定实际上是指人们证得某个结果的时间,因为人们在见到时所见到的是一样的、认识是一样的,所以达到时也是一样的。这一句话其实我们可以给解读成“佛的境界是一样的。”
【广释】若于彼前、智行者,即于此时、作是说言:由果已于较前因中先往[23]。若说因声者,应知即是成就众生利益之因[24]。先往[25]之声者,当说仅于较前。
正智有二:一、显现能为义;二、能善悟入作为义功能。即于此中,若能善悟入,即此,是此中所伺察。又此虽唯先往,但事体非因法。若有正智,则忆前时观见。依忆念、起希欲。依希欲,善悟入。若已善悟入,即当符合。是故非是现量因。显现能为义,虽是现量因,然而非是所分别。诸具有分别,若于此营务,即具有分别者所疑惑为所分别。若有显现能为义之智者,则已成就为利益众生事故,因此营务于此者无有二意[26],是故此即非所伺察。因此,宜为所分别者,非是事体之因,由所显示是正智故,则由因声、说其先往。
【记】要是因为目标的实现是以比它靠前的正智为原因,那么这样说:在果的前边已经有因了!正是这正智,它就是利益众生的因,但是,法称论师没有用“因”这个词,而用了“先往”这个说法,因为要是用“因”,人们就会给理解成它是利益众生的直接因、完整因[27],而用“先行”这个词,只会理解成它比果(目标达到)靠前而已,不会产生误解。
正智有两种,一种是直接显现出实际效果;一种是间接地显现出效果,也就是对实际效果的显现有帮助作用,或者说是可以指出结论的大方向。在这两种正智中,第二种,也就是“能善悟入”,这才是本论要着力考察的!这正智虽然是先行,但不是完整因、直接因,这一点很重要,不然的话,我们就要堕入宿命论!有了这正智,你就可以生起对先前的事的回忆——注意,这回忆是对先前所作的同类事的回忆,这是有选择的,在佛教中就应该是对善的回忆。有了这回忆,进一步生起希求,有了希求你才有达到目的的可能。瞎猫碰住死老鼠的事儿在这儿不会发生。无因之果佛教是不承认的。这就说明了,这第二种正智并不是直接因。第一种正智的“显现能为义”,它是直接显现出实际效果的,是现量认识,这认识是不需要再分别的,这也不是法称论师这部《正理滴点论》重点考察对象。我们修行者,实际上是需要对认识对象用心进行分别的,因为我们是有很多东西是被作为分别对象的,它是我们有疑惑的。但我们是我们,有“显现能为义”的圣者,则不是这样的,他们在当下就认清了事情的真相——其实就是得知了自相之真,这就成就了利益众生之事业了,这时候这些圣者只有唯一、没有二!这是不二法,也就是说,这是不会有分别的,我们根本不用来考察其分别。所以说,对于应该考察的第二种正智分别,法称论师用了“先行”,而不是用的原因。
【广释】众生利益者,即是所营为之义,即所谓希欲之义,即是当捨及当取。当捨之义者,即希欲捨,当取之义,即希欲取。除当捨及当取以外,无有余蕴[28]。由当淡然放置[29]亦即不取故,唯即当捨。成就此者,即捨及取,依赖于因而成就者,说为生起;依赖于智而成就者,即是随立。于当捨中,即随立当捨。因此,于当捨及当取二者中,随立捨相及取相说为成就。
【记】法称论文里的“众生利益”,就是用心力经营、追求,也就是有希求,也就是有所捨、有所取(其实就是有所选择)。什么是所捨的?就是你想要捨弃的,什么是所取的?就是你想要取得的。咱们知道,除了所捨、所取之外,再没有其他的了。
可能有人会说:佛教不是经常出现第三种状态么?比如除了苦、乐之外,还有说不上苦也说不上乐等情况,这就是第三种状态,这就不是因明呀~~陈那论师的新因明,其遮诠理论,就是桌子、非桌子包括尽了世间所有一切,桌子和非桌子就是整个论域了,不是桌子者就属于非桌子。这是新因明的特色。
对于那些不上心的,给算在“不取”里,也就是放在“当捨”里。关于这一个,为啥不把不在乎、不上心的给放在“不取”里呢?就是佛教的简单原则,在现世之中,要尽可能的放弃,这才是与道相合的。目的的成就,就在于捨和取,也就是说,依据因而成就的,我们给说成“生起”,依据认识而成就的,我们给说成“随立”。这样,随立就在于我们对该捨弃的捨弃,以及对该取得的取得。因此,“成就(一切众生利益事业)”的“成就”,就是应该捨弃的捨弃了、应该取得的取得了。
【广释】此者、一切既皆然,亦是成就众生义事。一切之声,此中无余于实物转,而非无余所有行相,因此,此既非是所谓由正智因亦成就二行相[30]之义,且非即此众生利益,然而如其所成就,即此等一切无余能成立之因,即是正智。
【记】这一段话里头,这个“一切”是我们容易混淆的,这里就刻意说了一下,“一切之声,此中无余于实物转,而非无余所有行相”,就是说,“一切”这个词,指的是所有的物事儿——“实物”,而不是种类,这个千万不要搞错了。这一个呢,我们可以类一下,比如说,秤是可以秤东西的,但秤不能秤自己,虽然秤自身实际上也是有质量的!有质量它也不能秤自己!它得凭另外的工具来秤它。水不洗水、尘不染尘,就是这个道理。或者我们这样说,种类是上位,实物的下位,上位可以包含下位,上位不能包含上位自己,因为针对上位自己来说,是一!因为“一切”的这个意思,所以,刚才说的“当捨、当取”并不是说这两种目的的成就都以正智为依据,而是说任何的成就都是以正智为因。说实在的,为了这一段话,我费了不少的心思,因为最初我觉得,因为“当捨、当取”已经是整个论域了,所有的都包括完了,这是前几句话里就已经清楚了的,那么你这“不是‘当捨、当取’这二种的成就以正智为因,而是任何的成就都以正智为因”,到底有啥不一样?因为要是单从语言角度来说的话——咱们通俗地给说成了“任何”,韩老译本中是“一切无余”——这个“任何”和“当捨+当取”已经是一样的,就是说,这两个集合是相等的,那么,《广释》里的这段话又有什么意义呢?不成废话了?韩老译本中的“且非即此众生利益”这一句儿话,起先我没有十分对它看重,后来才觉得,这个呢,其实就点到了现实问题的解决。因明就是解决实际问题的,所以,在理论上“当捨+当取”就等于“一切”,但现实中还有偶然的巧合之类情况,也就是说,偶然巧合这个情况你能否认吗?它需不需要正智?
【广释】依邪智,仅于乌鸦及棕梠树亦无利益成就。如是若与所显明义能符合者,如是则依此、利益成就,显明并相符合,即唯正智。虽显明而非符合,即是邪智。虽非能证得,然如其义,当成为成就之因,因此,依彼邪智非成就利益。若依彼利益成就,即此唯是正智。因此,唯正智为努力所显明者,何以故?即唯此为成就众生利益之因,因此,尽其所说能成就如其所有众生利益即唯具有正智为因。即是由所说“正智者:谓一切成就众生利益之先行[31]”显示。
【记】你依的不是正智而是邪智的话,那就不能使你得到所显示的结果了,既然不能够使你得到所显示的结果,这认识当然就不是结果成就的因。《广释》中的这一句“仅于乌鸦及棕梠树亦无利益成就”,这一句话,我还没有弄懂,邪智、乌鸦、棕梠树,这是咋给联起来的呢?一时没有弄清。我是这样估计的,前边儿举过鸟齿,这儿是乌鸦,我想可能是乌鸦齿,表示没有、不存在,利益成就就象乌鸦齿一样不存在,棕梠树我还真不知道,南方有这树,是看的,可以入药[32]。
要是某一个认识与所显示的结果一致、相符,那么,我们就说依这认识是可以有利益成就的、是有结果成就的,既然有结果成就,那么,使你得到所显示的结果的,就是正智[33]。虽然说也显现出了一个结果,但是是与实际结果不相符合的,那就是邪智了。能够促成利益成就的,只有正智,邪智是没有这个能力的。所以我们要努力探究正智。所以法称论师在这《正理滴点论》中,为了表达“所有‘众生利益’都是以正智为因”,就说:“正智者:谓一切成就众生利益之先行”。
【广释】言“是故”之声者:此中即是所谓“因此”之义。“若”与“即”常相属,“因此”即此义。何以故?因此正智于成就一切众生利益为先行,故显示此。“若”声之相应中,正智虽尚为最胜,但由于此论为所明故,即最胜。因此言“此”之声者,即唯指此。由是所显明故,依排除邪了知为门别别显示,即说“显示此”。此中邪了知者,有四种:一数,二相,三所行境,四果法境。
【记】“是故”,写成iti就好些了,不用翻成汉语也好,就是“因此”,“若”和“即”经常是连在一起的,实际上这就是咱们汉语里的关联词“如果……就……”,这是假设关系的关联词,在韩老译本中这儿给注了一下原文,“若”这儿是tad,“即”这儿是yad。这样一来,法称论师的等于句话就是说:要是我们想有众生利益成就,就必须得以正智为先行,所以要解释这正智。在解释正智的时候,也要破斥错误的认识,就是“邪了知”。错误的认识有四种:一是“数”,就是量的数目的错误认识,有些说有三种量,有些说有四种量等,当时古印度曾经立过十几种量,象譬喻量、姿态量、无体量等等。二是“相”,就是量的定义、本质特征的错误认识,比如现量,当时的外道一般就把现量说成根对境的直接认识,陈那论师、法称论师就认为这并不是现量的本质性特征。三是“所行境”,就是认识对象错误,陈那说认识对象有自相、共相二种,而有的就把认识对象分成色、声、香、味等等。四是“果法境”,就是量果的错误认识,在《集量论》中也举过好几种。
【滴论】如实智者、有二种。
【记】这一句话的梵文应该是dvividham samyagjbanam。《广释》里头没有“如实智者,有二种”这一句话,我给补上,会显得下边的解释不突兀。
【广释】此中为排除依数邪了知故,说言“谓二种”。此中“二种”者,即有二差别[34],故为二种。由显示数为门,说正智之明照[35]为二已,亦即显示明照之差别。显示明照之差别者,谓虽能显示各别自内决定正智之相,但若不显示明照之差别者,则周遍一切明照之唯一正智相不虚假,而不能说出依别别所依而有。因此由显示数差别,即唯显示相之支分。由明照自体亦因不显示数差别而不能显示相差别故,若如是者,由是显示相之支分性故,首先显示数差别。
【记】首先破斥量的数目的错误认识。法称论师明确地说,正量只有二种,这“二种”就显示了类的差别,既然说正确的量只有两类,自然地就可以引出二种正量各自的定义、说明二种的本质性特征,要是没有先说明“二种”的话,就不好说各自的定义了。所以,说“数”其实是为了说“相”——定义,要是没有数的不同,就不好显示定义的不同,为了显示正量各自的本质性特征,所以要先说数的不同。
【滴论】一、现量。二、比量。
【记】这是二种量的名字。梵文的这个应该是pratyaksamanumanab ceti.这还是我给补上的《滴论》原文。
【广释】此种类为二,何者是耶?说亦“现量及”等。依根之义,为现量。依根,亦是说声之因由,而非转起之因由。由此依根性表示能现量一义所摄诸义性,即此为声转起之因由。由如是故,若能些许现量义之智,即此说为现量。若唯依根为转起之因由者,则虽说仅根智为现量,而意等成为非是。喻如由行走故说言为牛时,虽由牛声说行走作用,然由行走作用所表示,一义所摄牛性,能作为声转起之因由性,若尔,或行走或不行走,如牛成就牛声。
【记】既然说正智的数目是“二”,具体是指啥?就是现量、比量。首先,依根者是现量,“依根”其实是现量这个名词的因,而不是实际应用的因。注意,在这儿一定得知道一点儿梵文的语法,不然根本看不懂这说的是什么,其实是说“依根”是pratyakña(现量)这个名字的根据,或者象现在人说的,是语源根据,也就是《广释》里头说的“是说声之因由”,“非转起之因由”则是说,“依根”可不是生起认识的因由,也就是说,现量认识不一定是依根的,五根现量得有根,但自证现量、瑜伽现量就不要求一定依根了。pratyakña一般是作名词,但有时候是作形容词,要注意分析。下边儿《广释》里头举了一个例子,“牛”,对照住梵文本,是go,最先,人们在创造牛——go这个词的时候,就是把牛理解成“行走”,在梵文里表示行走这个动作的词是gam,所以,行走这个动作就是go的因由。后来,人们在实际运用的过程中,渐渐地有了变化,说实在的,我这么解释也挺费劲儿,拿汉语词汇来说可能更好理解,就是一个词在古代是什么意思,在现在又变成了什么意思,中间的变化过程是什么样的,等等。
【广释】由此能推比[36]故,为推比。由所成立能作之比量声显示以具有分别为相之能量。摄受标志[37]并随忆念相属之推比时即为比量,摄受宗法已,若忆念所立及能立相属者,则比量转起说为后时[38]生起。
【记】根据这个能推知另外的,这就是推比、推论,也就是比量,根据梵文名称,anumāna,它的意思根本就是“后起的量”。这个比量呢,它就是根据我们对因的认识以及对“因与宗法的不相离性”的回忆而生起的推论。要是忆念起所立宗与能立因之间有不相离的关系,那么比量才能随在现量的后边成就。
【广释】言“及”者,谓现量及比量二者亦同力摄。如由无义不生故,能与义相符合故,现量是能量,如是比量亦由无义不生故,由能符合遍区分义故,说为能量。
【记】这个“及”字,在韩老的《正理滴点论》中并没有体现出来,他是给译成了“一、现量。二、比量。”这是翻译的事儿,这应该来说不是问题。这个“及”,是表示现量和比量有同样的效果,都是正确的。说实在的,现量、比量除了在正确这一点上一样之外,全是不一样的,反而是异的成份更大,所以我把这个“同力摄”的“力”给理解成效力、同等效力的意思。这一句“如由无义不生故,能与义相符合故,现量是能量”就是说,要是没有境(自相境)的话,现量认识就生不起来,现量认识是与境相符的,所以现量是能量。接着是说比量也是得有境,认识对象,不过是共相境,比量认识也是与境相符的,所以说比量也是能量。
【滴论】此中现量者:谓远离分别、及不错乱。
【记】这句话的梵文是tatra pratyaksam kalpanapodham abhrantam。
【广释】言“此中”者,谓随应义,为特致分割,因此,此句义为:“此中”谓会合显示于此现量及比量二中。
【记】这个“此中”,有“随应”的意思,“随应”就是随众生之需,需要先说现量,因为现量是比量的前提,前边儿都是现量、比量这么排的,现量排在比量的前边,所以这儿也需要先说现量。还有“为特致分割”,就是选择的意思,量有二种,现在先选择一种来解释。所以说这句话的意思就是说:“此中”是现量、比量都包括了,就是现量、比量中。
【广释】言“现量者”,谓能作为一类,此中依会合,由现量性类能区别为一类,即特致分割。此中随即诠说现量性为:即能立“远离分别及不迷乱”性,汝及我等[39]所有实际极成现量智,即见为“远离分别及不迷乱”,若不成就“远离分别及不迷乱”者则除由现量所知自性[40]尚余何者?若问何者为现量声所诠者,则计所谓随诠不当思议。如是随顺于根、及能违反,实际能现量智一切极成,即为现量所诠。随诠此已,能成立“远离分别及不迷乱”。“远离分别”者,即不具有为远离分别,即所谓远离分别自性之义。有功能能成立[41]不迷乱性之事体自性说之为不颠倒自性。有功能能为义之事体自性者:谓具有展布[42]形色差别之显色体性。若诸于此不迷乱者,即此等说为不迷乱。
【记】现量作为一类,就是把量分成现量、比量,现在挑出现量这一类先解释。什么是现量?就是符合“远离分别及不迷乱”的。这时候我们可能有这样的想法,这“远离分别及不迷乱”是陈那、法称你们提出的定义,要是有人不承认这个定义咋办?比如说我是正理派,我不承认陈那所给的定义,我就承认《正理经》中给出的定义:“现量是根与境结合产生的,与名称概念无关的、确定无误的”(刘金亮译本);“现量是感官与对象接触而产生的认识,它是不可言说的,没有谬误的,且是以实在性为其本质的”(沈剑英译本)。但不管咋着,双方都会承认现量智,这就是认识到了“远离分别及不迷乱”。你说正理派(《广释》里没有提等正理派)的现量观与陈那、法称的现量观不一样,也就是说正理派说的现量与陈那、法称说的现量其实指的是二个东西,现在说的是陈那、法称说的这个现量。要是不用“远离分别及不迷乱”,你还真总结不出来现量的自性该是啥。有人提到了现量的所诠这个问题,关于现量的所诠,首先当然就是“随顺于根、及能违反”的情况,“随顺于根”就是现量智随根而起,“及能违反”是指根随现量智而起作用,连起来就是指:根与现量智有不相离性。这是最简单、最起码的了,接着再分析一下“远离分别及不迷乱”。“远离分别”当然就是没有分别、远离分别的自性。这里有一个得注意的问题,分别有三种:自性分别、随念分别、计度分别,这里的“远离分别”是远离随念分别、计度分别,而没有远离自性分别,“无分别者,无余分别,不遮自性分别也[43]。”这是很明确的。“不迷乱”是指与有实际操作能力者的实际操作得出的效果一致,也就是如实地显现,所以后来韩老最后一次校订《正理滴点论》的时候,就给改成了“如实智”,而不再用“正智”。能发挥实际效果的事物,就是我们能认识到它有形色不同的显色自性,这句话很别扭,这是因为韩老译本里“有展布形色差别之显色体性”这句话,本身就是拐了好几个弯儿:事物的显色才是根本,形色是依显色的,而形色又各不相同。这个其实完全是古印度人的观念,古印度人认为一个事物,显色就是它的本质性特征、固有的属性,这事物之所以区别于那事物,显色是最重要的区别,相对来说,形色则稍逊一些,一个东西,可能会随着天热天冷而变形,这是当时的人们就观察到的现象。《广释》说,要是对这些——重要的是显色之体——的认识没有错乱,就是不迷乱。
【广释】又此二种相虽为排除邪了知,但非为排除比量。如是虽由说远离分别乃排除比量,但于此中若不说不迷乱者,则为远离树木显现行走等故,乃成为现量,唯进入此中之树木、及为不虚假符合故,亦为正智,且由是远离分别故,亦分别为现量,为排除此故,说不迷乱。如是由此是迷乱故,非是现量,且由三相之标志无能生起故,亦非比量,亦非有余能量。因此,观见树木行走等,显示为邪智。
【记】陈那、法称提出现量要“远离分别及不迷乱”,目的是要排除荒谬的认识,可不是为了排除比量,虽然说“远离分别”就已经排除了比量,但要是没有“不迷乱”,比如说乘快船时看见树向后行走等,就可能被认为是现量,因为这也是远离分别的。我们一般来说,就为了排除这样的情况,就要确现量还得符合“不迷乱”这个条件,而不是只“远离分别”就够了的。要是迷乱了,就不能说是现量,而且,因为迷乱这个情况,因三相也不具备,所以也不能说是比量,既不是现量、又不是比量,正确的量只有这两种,没有第三种了。所以说,看见树在跑这样的认识,就是邪智。
【广释】若是邪智者,此中如何符合树木耶?依此,非符合树木,由彼区别于种种处所行走之木,而符合之木则决定于一处所,因此,若诸树木之处所显现行走,即与此处所不相符合。若与彼处所、此符合者,由未观见故,离此都无与义相符合,而唯依余智与木等义相符合,若如是者,说不迷乱即为排除邪了知故
【记】上来就是一问:看见树跑是邪智,为什么我们还会把它当成树?也就是说,在我们的心念里,树就应该是静止不动的,可现在我看见的认识对象是在跑的,但我还是把它认成了树,而且这认识还是符合实际情况的(这符合实际情况仅只是指认识到是树,实际上也真是树,没有把它认成别的)。《广释》里头是“如何符合树木耶?”就是为什么认识的结果还是树,这是与树这个真相是相同的、相符的。下边儿的回答说,“依此,非符合树木”,就是说,这不是符合事实真相的,是的,你是没有把它认成一只狗,但是你认成了快速跑的树,而实际上是静止不动的,这区别还是很明显的,你不能对这么明显的区别视而不见。所谓跑、或者说移动,就是指这个事物从这个地方换到了另外的地方,但是,事实真相是树根本就没有换地方,这就是在处所上你产生了错误的认识。就是《广释》里头的“即与此处所不相符合”。总之,在现量定义中加入“不迷乱”,就是为了排除“把树认成在快速跑”这样的谬误。
【广释】如是由说不迷乱虽是排除比量,然说远离分别则为排除邪了知故。比量者,即是迷乱。由自显现本无有义而进入执著为义故。现量者,谓于所取境界不颠倒故。不迷乱者,此中不当执为不虚假。如是唯正智为现量,而非其余。此中由是正智故,即已成就为不虚假时,复说不虚假唯无所须。若如是者,语义不虚假智若诸说为现量者即此当说为远离分别及不虚假,二次重说不虚假,此中都无所须。因此,若诸于所取有功能为义之事体中无颠倒者,当知即此为不虚假。
【记】“不迷乱”是排除比量推理的,“远离分别”是排除邪见的。这可以对照似现量来理解,《集量论》里头举了七种“迷乱、世俗智、比量、比所生、忆念、悕求、瞙翳”,这样,有些是违背了“不迷乱”的要求,有些是违背“远离分别”的要求,陈那论师自己说“前六种是有分别”,这一对照就清楚了。这一句“比量者,即是迷乱”我们要注意,现量是对自相境的认识,但比量是对共相的认识,对现量的认识,是指没有进入思维阶段,而比量则是已经进入了思维阶段,我们现在以现量为对,其他的都是错误的,所以我们在这个意义上说比量是迷乱的,在一般情况下,就不能说比量是迷乱的了。《广释》说,因为比量是在自显现处“本无有义”——这个“自显现处‘本无有义’”就是指在自心里并没有某物,比如说自心里并没有显现出火,当下实际上自心里只显现出了烟——但是你非说有某物,这就是当下自己的心识里并没有显现出火,而又要说有火。再者,现量相对于所缘取的境界的自体,是不违背的、是相符顺的。这个“不迷乱”我们不能给当成“不虚假”,这是不一样的。《广释》里的这个说法,实际上他是有针对性的,也就是说,咱们要是只看这一本对《正理滴点论》的解释,会觉得其中有些话莫名其妙的,这一句“‘不迷乱’与‘不虚假’不一样”,是因为在别的书上把这两个词解释成一样了。咱们一般是把“不虚假”说成“无欺谬”。为啥不迷乱不同于不虚假?《广释》里头说是“因为现量是正智,前边在说‘正智’的定义的时候已经说到,不虚假就是正智——前边有‘能不虚假智者,即是正智’——‘正智’包括现量、比量,正智用过‘不虚假’了,现在定义现量的时候再用‘不虚假’?‘复说不虚假唯无所须’”。说要是用不虚假来说现量的话,就成了“具有‘不虚假智’(即正智)的不虚假认识,离错乱且不虚假”,所以《广释》说“二次重说不虚假,此中都无所须”——这里根本就不须要重复说两回不虚假。《广释》里头话挺啰嗦的,其实用我的话来说,“不迷乱”的外延与“不虚假”的外延不一样,这就是要说不迷乱而不能说成不虚假的原因。
【滴论】分别者:谓适与言说相杂显现。
【记】这一句话的梵文是abhilapasamsargayogyapratibhasa pratitih kalpana.下边对这一句话进行解释。
【广释】此中何种类分别当取耶?说言“与言说”等,由此能诠故,谓言说,即能[44]言说之声。“与言说相混杂”者,谓与能诠行相俱起一智中,会合所取行相性。因此,若时于一智中所诠及能诠二行相会合而有,尔时即说所诠及能诠二者相混杂。若于此智中有与明记[45]适相混杂之所诠显现,即于此中作如是说。此中或有智与言说相混杂显现。喻如诸于信号慧熟练者[46]分别瓶义时,即与瓶声相混杂之义显现。或有不与明记相混杂,亦适合与明记相混杂显现,喻如诸婴儿于信号慧不熟练之分别。此中若说分别者谓与言说相混杂者,则亦摄于信号慧不熟练者之分别,故说“适合[47]”言,亦为此摄。若虽非是与言说相混杂显现,然唯由于此生起,分别亦唯适合与言说相混杂。若诸与言说相混杂,即此亦说“适合”。因此,二者亦说“适合”所摄。
【记】在现量定义里说到“远离分别”,什么是分别呢?就是“适与言说相杂显现”,这里的“言说”,就是诠说所诠对象的言辞。“与言说相杂”就是指在某个认识这儿,“能诠的言辞”和“所诠的对象”一起作为认识的所诠了。所以说,当所诠和能诠一同被某个认识来认取的时候,就是所诠(对象)、能诠(言辞、名字)混杂了。比如说我看见桌子,桌子这个具体的东西(所诠对象)和桌子这个名字(能诠言辞),就被意识给当成所诠了,它们就进入了意识之中,这就是相混杂。如果现在这个认识里,所诠已经与言诠混杂了,比如说一个人,他对语言能够熟练地运用,你一说瓶他马上就在脑海里浮现出瓶的根本特征,当然,也有些是在头脑里并没有形成明确的记忆,比如说一个小孩,他不知道某个东西,这就是“与信号慧不熟练”,法称论师这里说的“分别者:谓适与言说相杂显现”,不但含括“于信号慧熟练者”,也含括“于信号慧不熟练者”,因为“于信号慧不熟练者”也是有“熟练的趋向”的。虽然说当下并不是与言说相混杂显现,但是因为在这儿是可以生起这种情况,所以说是“适合”。
【广释】若无与言说相混杂者,云何当知适合性?由无决定显现故,无决定显现亦无决定显现之因故,由所取义能生起识时能生起决定显现,喻如由色能生起眼识时能生起决定显现。分别之识非依义生起。因此,由无决定显现亦无决定显现之因故,即无决定显现。
【记】上来是一问:在还没有与言词结合的时候,你怎么就说它有与言词结合的可能呢?如果结合不了呢?因为无决定显现!这个“无决定”就是没有限定一定得是它,还有其他的可能,也就是说,并没有说一定与言词结合!《广释》说既没有限定显现,也没有限定显现的因,也就是说:既没有说必须与言词结合,也没有说一定有与言词结合的因(有因就有果)——在一个事物之中,有好多种可能要发生,只拎出其中的一个的话,强调它的绝对,那就成特殊性了,现在没有“决定显现”,就是没有特殊性,没有特殊性,就是有共通性,所以说有与言词结合的可能性。“由所取义能生起识时能生起决定显现”这一句话,是说:认识对象能限制认识的显现,比如说眼前的是桌子,那么你的眼识显现出来的,就一定是桌子相,眼前的是苹果,眼识显现出来的就一定不会的小狗相。可是我们也应该知道,能分别的识,并不是依外在的境而生起的,佛教是一切唯心造,是境随心转,顺世外道才是心随境转的。总之,因为识不是依义而生起的,所以,内心里没有决定的显现(与言词结合)、也没有决定显现的因,也就是说,有与言词结合的可能!
不过《广释》的原文确实有些啰嗦、重复,这符合印度人的文章的风格。
【广释】此即所说分别不依义生起,云何知耶?不观待邻近义故。诸婴儿亦尽其未观见时不计为唯此即此如是先已观见性,乃至啼哭已,不能转向乳际。先已观见及后时观见二者能合为一之识,非具有邻近境,由先已观见非邻近故。具有非邻近境者,即不观待于义。若不观待者,由无决定显现之因故,即无决定显现。与此相似即适合与言说相混杂。根识亦唯能取邻近故,即观待于义。由义亦是决定显现之因故,即决定显现。因此,非与明记相混杂。
【记】这又是一问:为啥心识的分别,不依认识对象而起呢?这就是万法唯心,境是心作,这里就是问为啥是这样呢,不过这里的回答并不符合唯识义理,因为唯识在十大论师之后弘扬得不很得力,尤其是到六世纪之后,唯识义理不彰,很多人说不清楚唯识。要是按唯识理论来说,其实这个问题实在简单,可这儿说是比较麻烦。《广释》里头是这样说的:因为分别不观待邻近义!用白话说就是:因为分别是不依所缘的对象的现前的,就是说我头脑里来分别桌子,是不需要一定面前有一张桌子的!《广释》里头举了一个小孩吃奶的例子:小孩饿了、哭了,要吃奶,她去抓妈妈的乳房,他看见妈妈的乳房,在头脑里就有以前见过的妈妈的乳房的印象,头脑中的印象与现在看见的乳房符合了,他就不再哭了,而去吃奶了。要是以前没有在头脑里形成印象,现在并不知道面前的就是乳房,他也就不会去吃的。“先已观见及后时观见二者能合为一之识,非具有邻近境,由先已观见非邻近故”这一句话就是说,以前曾经见过并在头脑中形成印象的,和当下的所见相符顺了,这一个认识,它并不是以当下现前的东西为所对境的,因为以前所见的对象并没有现前呀——这儿要注意,前边就有的:第一步的能诠、所诠被第二步的认识给当成所诠对象,现在也是这样:第一步,看见当下的东西,引起头脑中的先前印象,这就成就了能、所关系,第二步,意识来判断第一步的能、所是否相符,也就是说,在这第二步里头,意识是能,前边儿的能、所都是“所”。这样一来,既然第一步里的能、所到了第二步这儿都成了“所”,则第二步的“所”实际上就括住了第一步的能、所,而第一步的能、所,实际上就是先前的印象、当下的所见,可先前的印象并没有真的对象显现出来——要显现也是以前曾经显现。也就是说,因为先前所见的对象实际上现在没有显现!现在要是显现那才出鬼了!
这儿我倒有一个想法,就是精神病患者,在临床上有很多精神病患者出现幻觉,幻听、幻视、幻嗅、幻味、幻触等等都有,幻觉有积极幻觉、消极幻觉,积极幻觉就是见到了根本不存在的东西,消极幻觉则是真有的东西见不到了。在这积极幻觉中,根本就没有某个东西,但是你现在看到了、听到了。这看到、听到等,依义了吗?没有!
《广释》的这一段里头说到了这样一个情况:认识与言词的结合。还拿积极幻觉这个情况来说,根本就没有某个东西,可是你看到了、听到了,这个认识,也就是看到、听到等,也是有与言词结合的可能的。这个不难理解,要是不能与言词结合的话,精神病咋治?另外有这样的情况,我是一个探险家,我在大山中见到一个东西,我不认识,我就遍查资料,发现前人的文献中统统没有记载过,也就是说,这个物种是第一次被人类见到,这时候我研究它,给它取个名字,研究清楚了,人们就接受了我给取的名字。这也是与言词结合。
注意《广释》这一段里的这一句话,“根识亦唯能取邻近故,即观待于义”,按字面意思来说,它是说根识只缘取现前的东西,“邻近”就是符合认识生起的条件、可以发生关系,比如说眼看,看的对象就在不远不近、不明不暗处,眼只能看色,不能是声、香等。但是在现实中有积极幻觉,这是看到了根本不存在的东西,这就与这一句话不相符顺了。因为这一句话是在说“现量”的,因为积极幻觉不是现量,所以这一句话还是对的。
“由义亦是决定显现之因故,即决定显现。因此,非与明记相混杂。”这一句就告诉我们,说认识对象是认识生起的因,这个“因”要理解成因缘,因为按唯识来说,因是种子,其他的是“缘”而已。认识对象这一个“因”,但强调是限定因:面前的是一只小狗,狗的品种有很多,可能你并不认识这是什么狗,但你绝对不会把它看成一棵苹果树的。因为它是限定因,所以不能与明记相混杂!就是说,明记是头脑中的印象,或者指名言、言词,反正是共相,但面前的东西、义,是自相,二者是不能混淆的。也就是说:名是名、义是义。
【广释】即由此故,虽许所说言自相及能说言之事体,但说为无分别。若唯自相是所说言及能说言,若如是者,以与明记相混杂为义之识亦是分别。根识乃由义为门而显现故,由非适合与明记相混杂而显现故,即无分别。
【记】虽然说我们承认所说的话自相——也就是发出的声音,和所诠对象本身[48],但仍然是无分别的[49],也就是说,虽然是构成了能诠、所诠关系,但仍然是无分别的。一般说来,既然构成了能诠、所诠关系,就是有分别的,怎么现在不是有分别呢?要是自相是“所说言及能说言”——也就是所诠、能诠,要是这样的话,因为与记忆相混淆了——能言说之事体就是具体的桌子引得你发出了“桌子”这个声音,就是你头脑中关于桌子的记忆与面前的桌子相合了(发出声音就表明进入了分别阶段)——所以这认识是分别。但耳识变现出认识对象呢,因为它不是与内心里的记忆相混淆才变现的,所以是无分别的。
其实,声有自相与共相,声自相是无分别的,但其共相还是有分别的,这里只是说其自相无分别。
【广释】然而耳识者能取声之自相,声之自相,亦或有为所说言,或有为能说言故,当与明记相混杂而显现。若如是者,亦说为具有分别性耶?无如是过失,虽已有自相所说言及能说言事体,然自相假代时若取观见性者,则亦当取所说言及能说言,于假代时实有之观见境界所有事体非现在有,喻如于假代时实有之观见,现在已灭,如是彼之境义亦现在无有。因此,由耳识显示时不能取观见性故,非能取所说言及能说言之事体。由此道理瑜伽师智虽亦显现一切言与义,然不执假代时观见故,即无分别。
【记】从连贯上来说,这里不用分这一下,我为了自己方便,给分一下。
这里应该是一个问题:耳识缘取声音的自相,声音自相呢,我们从这个角度来说是所诠(它是耳识的认识),但换个角度来说的话,它又是能诠(它可以诠释具体的事物)。如此来说,当然是有与记忆相混淆而显现的时候,那么,它咋能是无分别呢?
《广释》里接着回答说:不是这样的。声音本身有能诠、所诠,但是,这能诠与所诠实际上并不在一个基点之上,也就是说,在甲基点上说,它是能诠,你要想把它当成所诠,就要换到乙基点之上来说,根本不在一个基点之上呀~~这有什么呢?所以说,它还照样是无分别!《广释》原文里的“然自相假代时若取观见性者”,就是指比如我发出“声音”这个词,“声音”这个名字是能诠,所诠是指具体的声音,这是比较典型的“自相假代”例子。而“于假代时实有之观见境界所有事体非现在有”则是说,比如我看见书上有一个我不认识的字,我就向老师请教,那么,我在学习的时候,这个我所看见的,而又不认识的字,正是能诠、所诠,能诠就是这个字本身,所诠就是它所代表的是什么东西,或者什么意义。我现在正在学习这个字,但这个字所代表的东西,其实当下并不存在,就是原文里说的“非现在有”!“于假代时实有之观见,现在已灭,如是彼之境义亦现在无有”是说,在学习我不认识的这个字时的心理(即原文的“观见”),现在已经过去了,我已经学会了,同样,当时的境界也已经过去了。
因为我们无法观见前时的所见,所以耳识也就不能缘取“所说言及能说言(就是所诠、能诠)”。所以,那些修行者(的瑜伽现量)虽然可以直观地显现言、义,但因为实际上并没有所观见的东西,所以还是无分别。
【滴论】即远离此、不由眩㧐、迅速旋转、乘船、患病等生起错乱之智,即现量。
【记】本句梵文是taya rahitam timirawubhramananauyanasamksobhadyanahitavibhramam jbanam pratyaksam.下边来解释。
【广释】言“与此”者,谓与分别。远离以分别为自性,谓当指下文所说若诸已成为空及不迷乱智,即此为现量。远离分别及不迷乱者,谓由更互相观待故,虽为现量相,然由显示非是自内故,若诸远离此及不迷乱,即此说为现量,如是二相更互观待,显示为具有现量境体。


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[1]其中的安慧《唯识三十论》等有初稿、二稿,《正理滴点论》等甚至有初稿、二稿、三稿。
[2]韩老在世时只出版过一本《慈氏学九种译著》,只是短短的九部译稿。
[3]我手边只有韩镜清先生44部手稿,这里的“唯一”是指这部《广释》残篇是我手边手稿中的唯一一个残篇,其他43部都是完整的。
[4]天主慧之下分派:慧生护是阐义派,本派最著名的人物就是法上论师。慧生护的师兄弟释迦慧则是释文派。
[5]见《大正藏》第三册第0472页下栏。
[6]鸟齿:鸟类根本是没有牙齿的,所以,这“鸟齿”表示根本不存在的东西,因为不存在,也就不会有实际的用处。
[7]具有分别者:会动脑筋思考问题的人。
[8]“娶母妇次第”的“次第”,是仪规顺序。这个比喻我有两种理解:一是说,妈妈出嫁的时候,根本就还没有自己这个人,所以与自己无关,表示法称论师的这部《正理滴点论》根本与自己无关;二是说,妈妈要改嫁,自己作为儿子,不能接受这样的现实,表示法称论师这部《正理滴点论》中所讲的道理,自己不能接受。
[9]无利:没有什么用处。
[10]悟入:心有所动。因为心有所动,所以进一步就有行动。
[11]不隔离境界:即认识清楚了的境界。
[12]观见性之义:就是所观见的事物。
[13]观见标志:即因。
[14]决定转起之境界:一定能够得出的结论,即宗。
[15]如:相符、一致。
[16]无标志之分别:这个分别念没有因法支持。
[17]无事体:不存在。
[18]关于这一个,常用的例子是这样的:黄昏时看见一个高东西,认不清是人还是柱子,你以为是柱子,则疑惑对象的柱子与存在相应,当你以为是人的时候,柱子与不存在相应,所以,柱子作为一个疑惑对象,可以说是同时与存在、不存在相应。所以《广释》里说,“具有有及无有之义”。
[19]比如说我推度老井里有水或者没有水,这只是臆想而已。
[20]营务:用心经营,以求目的的实现。
[21]以于能作义获得功能之因由智体为所寻求:智体(认识)是所寻求的目标,而智体是要达到自己想要达到的目标的因。
[22]相违:这儿的相违给简单理解成不同的可以了,指事物与心里所显示出的认识不能重叠、不一样。
[23]这句话韩老的翻译应该是有问题的,根据梵文原意,正智是因,应该在果的前边而有。
[24]在唯识中,vipāka,玄奘法师译成“异熟”,表示“因+缘→果”,但以前的其他译师都译为“果报”,就成了“因→果”,所以,这一句“众生利益之因”的“因”,不要理解成玄奘法师“因+缘→果”模式的“因”,要按“因→果”模式的“因”理解。
[25]先往:韩老在《正理滴点论》中是译成了“先行”。
[26]无有二意:没有二种认识,只有唯一。
[27]完整因:就是“因→果”模式的“因”,只要有了某“因”就一定有某果,实际上这就成了宿命论,是为佛教所破除的。
[28]蕴:类。
[29]淡然放置:就是不上心、无所谓、不在乎。
[30]二行相:此处是指当捨、当取二者。
[31]在《正理滴点论》定稿本中是“如实智者:由是具有以成就一切众生利益事业为先行。”
[32]宗峰法师说,因为是“依邪智”,所以“乌鸦”可以理解成乱叫、扰乱人心,不能使人得到法益,而“棕梠树”可以理解成“只有观赏价值”,没有(更重要的、使人成佛)价值
[33]在理解的时候,这个“正智”先不要涉及价值判断。
[34]差别:分别。
[35]明照:清清楚楚地显示出来,即显示出本质性特征。
[36]比:应为“彼”。
[37]标志:即符合因三相的正因。
[38]后时:指比量依于现量而成就。
[39]汝及我等:立论者和论对者双方以及公证人。
[40]自性:这儿这个“自性”,应该给理解成“本质性特征”。
[41]即有实际操作的能力。
[42]“展布”这个词在实不可解,梵文中没有可以对应的。
[43]见《异部宗轮论述记·因明入论庄严疏·大乘法苑义林章补阙合刊》的《庄严疏》卷三第二十页阴面。新文丰出版公司印行。1977年7月初版。
[44]能:能诠。
[45]明记:某物在头脑中形成了明确的、清晰的记忆。
[46]信号慧熟练者:就是对某符号(比如说语言符号,或者水兵的旗语)的所诠很清楚,掌握得很熟练。
[47]适合:因为这是草稿,所以是“适合”,其实就是《正理滴点论》里的“适与”。
[48]因为具体的桌子这个东西而引得了我发出“桌子”这个声音,则这个具体的桌子就是“桌子”这个声音的所诠对象,也就是说,“能言说之事体”是指“具体的桌子”,它能够引发你说出“桌子”这个声音。
[49]按我自己的理解,我觉得这里应该是说的耳识变现出声音这个事儿,“所言说自相”是指声音,“能言说之事体”是指耳识——耳识能变现出声音。说无分别应该是指的耳识无分别。但下边有一问,又是在说声音本身无分别

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