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《正理滴点论广释》韩镜清译本介绍(下)
作者:刚晓    文章来源:玄奘研究网    点击数:1304    更新时间:2010-6-17    
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《正理滴点论广释》韩镜清译本介绍(下)
 
【记】“言‘与此’者”的“与此”,其实就是《滴论》里的“此”,这个“与”字是多出来的,这个“此”就是指的分别。论中的“即远离此”,这个“远离”就是以分别为自性的,也就是说,“远离”的本质就是分别,要是没有分别的话,就不能“远离”了。当然,这一句“远离以分别为自性”,也可以给理解成“没有分别的”——因为这儿是讲现量。《广释》这里说到,远离分别和不迷乱,二者是互相观待的,也就是二者缺一不可。关于这一个,其实在正理派的《正理经》中,就明确了二者,倒是在陈那论师的著作里,只明确了“离分别”,没有指出“不迷乱”,到了法称论师这儿,又把“不迷乱”给明确了出来。现在这里也是说,现量要离分别、不迷乱,符合这二个条件的才是现量。
【广释】“翳目”者,谓损害眼,此迷乱之因,谓根上有。“速旋”者,谓火轮等,火轮等若缓旋,则轮相迷乱不生,是故由说“速”言,作迷乱差别。此因即境上有。“船行”者,谓进入舟中,由船行之时产生树木等行走迷乱故,说言进入。此迷乱之因即建立外依之上。“不调”者,谓风、热、痰等,由风等成灾乱时,产生柱等燃烧灾乱。此不调之因内部有。迷乱之因有四:一根上有,二境上有,三外依上有,四内部有。由此一切能变异根体。根不变异、根迷乱不应道理故。
【讲】这一个“翳目”,对应于《滴论》里的“眩㧐”,但意思都是一样的,也就是眼有毛病,因为眼有毛病,所以就出现了“迷乱”。这是根上出现的问题。而“速旋”,就是指的佛教中常举的“火轮”这样的例子。本来是一个火炬,要是不转、或者说转得慢,我们是不会给认错的,因为现在是快速旋转,所以就给认错了。加个“速”、“速旋”,就是限定一下,不能是慢旋或不旋。这是境的问题。“船行”也是佛教中常用的一个例子,因为船行,所以觉得是树行,这是外依的问题。“不调”对应于《滴论》里的“患病”,风、热等就是中医的词,因为翻译成汉语,就用中国人能懂的词了。“风等成灾乱时,产生柱等燃烧灾乱”这一句话,是古印度医学的说法。
这样一来,迷乱就有四种因:根的毛病、境的毛病、外依的毛病、内部的毛病。这些因直接导致我们作出了错误的判断。
【广释】究迷乱之根底,即于此等一切说如是言。说“等”者,谓摄取眼障、眼黄等依于眼等。速旋等者,谓依于境,火轮上下旋转时,具有火色穿行显现生起迷乱。乘大象等亦建立在外依上。末摩不能忍受刺痛等摄取迷乱之因依于内部。都无处所由彼等产生迷乱之行相,如是之智即为现量。
【记】迷乱的原因就是这些。应该来说,这已经是很清楚的了,但下边《广释》里又解释了一下法称论师的《滴论》原文里的“等”字。实在来说,这个“等”字本来是很简单的,根本就不需要解释,要是真的有解释的必要的话也好,就解释一下,可是,《广释》接下来的解释纯粹有些废:根上有问题又举了眼睛患了白内障、黄疸等例子,境上的问题还是前边的火轮例子,外依的问题又举出了乘大象的例子,内部有问题则举的“末摩不能忍受刺痛”这样一个例子,这个“末摩不能忍受刺痛”就是你受到了内伤,比如事故使你受了内伤,或者因为打架,反正是身体内有了毛病而使了的认识也出了错误。
要是没有根、境、外依、内部这些地方有毛病,认识就是正确的,就是现量。
【滴论】此有四种:
【记】对应的梵文原文是tac caturvidham.
【广释】如是显示相已,若诸分别唯根即眼见者,于意现量相举过,及不许自证及瑜伽师智,为排除如是等邪分别故,显示现量差别,故说“此谓四种”。
【记】把现量的相、特征已经说完了。要是有人说只有五根现量,意现量则是有过失的,而自证现量、瑜伽现量,根本就不承认。为了排除这邪见,所以要说说现量的种类,所以说:这现量是有四种。
【滴论】一、根智。
【记】对应的梵文是indriyajbanam.
【广释】与根相属智,说名为“根智”。若诸依根者,即此现量。
【记】与诸根相属的是根智,依于诸根,所以是根现量。
【滴论】二、自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识。
【记】这句论文对应的梵文原文是这样的svavisayanantaravisayasahakarinendriyajbanena samanantarapratyayena janitam tan manovijbanam.
【广释】与意现量为排除他人举过故,解说意现量相。此根识各自体性之境界无间者,谓此中无有中间故,此为无间。“中间”亦说为中断、及差异。因此,由中间灭故,即摄根识境界之执受所生起之同种类第二刹那开始,谓摄如是及属于同一相续根识境界之短暂中后刹那,此即能与所有根识俱起,根识于其上有,即于此上作如是说。“能俱起”者亦有二种:一更互能益,二能起同用。此中于短暂事体[1]上,由不许成立差别故,能起同用性,以为“能俱起”。由境界及识(实即相分和见分)二者能起一意识。如是此二于此即双双能俱起性(实即自体分),与此相似之根识由能作所缘过失道理,
【记】为了排除别人所说的意现量的过失,所以这里要来解释一下意现量。诸根都有各自的对应境,而境是“无间”的——无间就是没有间隙、没有间隔、没有中间,有时候也把“间”、“中间”给说成中断、差异等。这样,否定了间隙,就成了后刹那境与根识境界是同类的,根识还作为下一刹那意识的开导依,引生了后一刹那的意识。这样一来,境界的无间就是指前一念的根识所对境与后一念的意识所对境直接接续。《广释》在这里有一句“此即能与所有根识俱起”,是指:第一刹那的根识,它的所对境,与第二刹那的意识的所对境,是同类的,第一刹那的根识与第二刹那的意识是同类的(这个同类是指都是现量)。
法称论师在《滴论》中有个“能俱起”,这个“能俱起”有更能互益、能起同用二种,更能互益就是指甲帮乙、乙帮甲,而能起同用就是指1+1能够得出2,3-1也能够得出2,殊途同归。虽然说“能俱起”有二种,但这儿只是能起同用性这一个,为啥?说是因为事物是刹那生灭的,第一刹那与第二刹那比起来,已经是一个崭新的事物,而不是同一个事物在生长,所以只能说第一刹那的事物、第二刹那的事物能起同用。就象第一刹那的桌子能起放书的作用,第二刹那的桌子也能起放书的作用。
至于“由境界及识(实即相分和见分)二者能起一意识”,这是很简单的唯识基本理论,不过韩老括号里的“实即相分和见分”(以及下一句话里的“实即自体分”),是在原文里边没有的,这是韩老自己的理解。我们根据韩老的解释,知道是说相分、见分生起了意识。因为相分、见分先起了意识,所以相分、见分只能是能起同用,而不能是能更互益。
【广释】瑜伽师智为排除睡眠故,亦说等无间缘。由同等不自知性,既是同等又不间断,故亦说等无间。此既如是,又由因性,故亦即是缘,而由此等无间缘能生。由此唯属于同一因性之根智(实即根识)及意识二者成为所生及能生之事体时,意识亦说为现量(应说五俱意识及率尔五心等),是故瑜伽师智亦排除他相续[2]之追随。
【记】关于“瑜伽师智为排除睡眠故,亦说等无间缘”这一句话,按字面来说,是指:修行者为了排除睡眠,所以法称论师在论中说了“等无间缘”,也就是说,法称论师在论中说“等无间缘”,就是为了排除睡眠。但究其实,这一句话我实在理解不了,等无间缘怎么能够排除睡眠?说以五根认识到的有实境作为所缘缘,才有修行者的直观认识。为了排除这直观,所以法称论师说“等无间缘”。这一个涉及到了修行的观法。先是仔细地审视一件物事,比如说一尊佛像,仔细地审视,一直审视到极细微之处,一个指节、一个头发螺髻、一条衣纹,当观得极其清晰了,拿走佛像,见是在你的前边儿还能直观地出现极其清晰的佛像。这是修行者的直观。就是为了排除这个直观,所以法称论师在论中说了“等无间缘”——要以前念的根识来引出后念的意识。
这个词韩老怎么给译成“睡眠”呢?我查了一下藏文词典,这个词又没有睡眠的义项。这我就搞不清楚了。“既是同等又不间断”是指前刹那的根识与后刹那的意识是同类的、同等的,而且又是不间断的,所以称为等无间缘。这一个说法,与汉地唯识宗的说法很不一致,在窥基法师的著作中,只能是根识作根识的等无间缘,意识作意识的等无间缘。“此既如是,又由因性,故亦是缘”是指前念根识是继起的意识的因,所以也就算一个缘。
现在就是说:根识、意识二者有一个能生、所生关系,构成了这么一个关系,根识能够引生出意识来,在意识的第一刹那,也是现量,所以修行者也排除“他相续”之追随——这一个很重要:我是一个修行者,我修出来的境界,别人不可能追随,也就是说,我的境界,别人是不能见的。
韩老在这一段话中添加的括号说明“应说五俱意识及率尔五心等”,这是按窥基法师的唯识来理解了。
宗峰法师说,《广释》里说既然前刹那的根识与后刹那的意识同类、同等,又不间断,为了保持它们的连续性,所以说它们是等无间缘,既然是等无间缘,也就排除了睡眠这个情况——因为睡眠是前后间断的。
【广释】若时与根识境界、意识境界为异者,尔时由能取已摄受故,即排除所谓有不适为能量过[3]。若时能取依根识境界之执受所生刹那,尔时由不能取异于根识所取境界故,即排除陷于无盲聋等过失。
【记】要是根识之境和意识之境是异,那么因为意识所缘取的,其实是先前已经缘取过的(指按法称论师的意思:意识缘取的其实是根识前边儿缘取到的),既然如此,就不能说不是量[4]。要是意识所缘取的是前刹那根识境界所生的境界(也就是说当下境界是以前刹那境界为开导依),那么,当下的意识根本就不可能缘取与根识所缘取的境界截然不同的境界[5],这样就排除了盲人能看的过失。
这一段话,其实是重复了《释量论·现量品》里的两个问题。在中国佛教协会1981年所印的《释量论》212页有说“辛二、意现量。分二:壬一、诤,二、答。今初:若缘前领受,意则非是量,若缘未见者,盲等应见义?”《广释》里的这段话,就是这四句颂子的回答。其实在《释量论》里头的回答比这里详细得多。《释量论》颂子的意思就是说:要是意识领受的是前边根识领受过的境界,意识就不应该是量了,这是一个过失!要是意识所缘到的,是根识根本没有缘取到的,盲人也能看见了,这也是一个过失。《释量论略解》上说这是不穿耳外道提出的问难。
【广释】此意识亦许眼之作用已过去时,于彼眼具有能作用时,若诸色识,即此一切唯依于眼,若不如是者,当不许任何识依眼。此意现量者,为成就或不成就之两端所极成,此非有能立之能量。若如是令此为有者,亦显示无有任何过失故,即显示此之相状。
【记】意识起作用的时候,眼识的作用已经过去了,也就是说,意识其实是独立于眼识的,二者各是各儿。但在眼根还起着作用的时候,色还是依于眼根的,要不然的话,就没有依于眼根的识了——这一句话主要是强调:前刹那是眼识,后刹那是意识,前刹那是眼识认识到了桌子,后刹那的意识也是认识到的桌子,这境界不能截然不同,但是这两刹那所认识到的桌子是两回事儿!主要就是强调这个。
这个意识现量,有的人干脆就不提它,但有的人说有,但不管怎么着,我们是没有办法凭直接经验来证实它。关于这一个问题,实际上是这样的:第一刹那是根现量,第二刹那是意识现量,在意识现量的当下,前边的根现量是不存在了,也就是说,前边儿的感官认识已经停止了——就象接力赛一样,你交了棒之后就没有事了。之所以我们在现实中是一直能有根识的,并没有感到根识把接力棒交给意识之后它自己就停止了,这是因为根识一直在一刹那接一刹那地显现,并一刹那接一刹那地把棒交给意识,意识也在一刹那接一刹那地接棒。
意识现量不能直接凭经验证实,就只能凭权威了,在《解深密经·心意识相品第三》里头有说,“眼及色为
缘生眼识,与眼识俱随行,同时同境有分
别意识转……”不过这个我觉得反而和窥基法师的观点一致,和法称的说法是有些差异的,在窥基法师的《因明大疏》里头,说是“五俱意现量”,而法称论师这儿成了根识后意现量了,但不管怎么说,意识现量在经典里头是可以成就的。这没有啥毛病。意识现量就说完了。
    【滴论】三、一切心、心所法自证分。
【记】这句论文对应的梵文是sarvacittacaittanamatmasamvedanam.
【广释】为显自证故,说言:心者,唯能取义。心所乐受[6]等者谓能取差别分位[7],一切亦既此,心心所法亦是,唯乐受等领受分明故。虽为自证,然为排除疑虑其他心之分位非是者故说“一切”言。所有心分位[8]都无自体不证知不现量者。若以自身证知己体为自性,即此为自证现量。于此显现色等法时,同时即领受乐等行相,亦不能说唯所取行相青等即是领受安适等自性。如是青等无有决定领受安适等自性。若此唯是安适自性者,此青等当决定说为乐自性,若由于彼分别自性故,现量作用即唯随觉能现量于义,即此是现量者,于青色无有随觉乐自性。因此,领纳青色时即非乐,而唯与青色义相异,始领受乐,又此唯是智性,因此,有领受智性。此证知智自性,亦由自体能证知,并无分别,亦不迷乱。
【记】为了说明自证现量,所以要说这句论文。“心”就是能取,而心所法,比如心所法里的“乐受”等其实是能取的“差别分位”。一切的心法、心所法都有自证分、自证现量,现在举“乐受”,不过是它比较明显,我们都能感觉到,并不是只有它有自证分。虽然说是“自证”!但并不是说自证是独立于心识之外的,它不能与心法、心所法闹独立!论文里头的“一切”,就是强调了所有的心法、心所法都这样,可不是只这儿举出的“乐受”有自证分、自证现量,就是为了排除关于这自证分、自证现量的相关一些疑惑(比如只有举的的“乐受”有自证分等)。没有任何心法、心所法的自证不是现量的,也就是说,所有的心法、心所法,其自知都是自证现量,一个例外也没有!在当下我见到了色等法,内心里就有了乐受等,在这个认识之中,我总不能表述为“青等所取相是以乐等为自性的”吧~~也就是说,青等与乐等根本是两个东西,按法称的说法,青是属于外境的,而乐等则是属于内心的。这一个意思,咱们可以对照《释量论·现量品》里头的一个说法,当时数论派说乐是在外物里头的,所以《广释》才这样说的。
心法、心所法都有自证现量,要是第一刹那的根见境——比如眼见青色(按陈那的说法应该是见分认识相分),这一个见的自证分(自证现量)被第二刹那的分别所跟随了,那么眼见青色,是根现量,青色是眼的所对境,但是,青的认识并没有被随后的乐受等所跟随!也就是说,第一刹那的眼见青色,第二刹那是我知道我见到的是青色。这是自证分!《广释》里头这么说的用意是啥?是要说青色物并不是和乐受异时被认识的!
说,在我们认识青色的时候,乐受(从时间上说乐受应该与青色的认识同时,但对青色的认识与乐受根本是两个)也被领纳了,《广释》这里就说,“又此唯是智性,因此,有领受智性”。这心法、心所法的自我证知,既无分别,也不迷乱,我们就称之为自证现量。这一个在《释量论·现量品》里头更加详细。
【滴论】四、修习如实义最胜边际所生瑜伽智。
【记】对应的梵文应该是bhutarthabhavanaprakarsaparyantajam yogijbanam ceti.
【广释】为解说瑜伽师现量故说:“实义”者,即真谛,真谛亦即由能量观见义,如四圣谛。“修习如实义”者,谓数数屡屡增入。“修习……最上边际”者,谓显现所修习义所有智创建明了显现。“最上边际”者,谓若时明了显现尚稍许不圆满,如是如其明了显现性尚未圆满,乃至胜进中。若时已圆满,尔时即无胜进,因此,圆满分住以分位之明了显现,说为“最胜边际”。若诸由此边际所生,如近事弟子,其智能□极明了所修习义行相,即诸瑜伽师之现量。
【记】为了解说瑜伽现量,就有了这一句论文。论文里的“实义”,就是指的真谛,象四圣谛就是。这里以四圣谛为瑜伽现量的对象,是法称他们的说法,其实在陈那论师那儿,应该是指“真如”才对。所谓“修习如实义”,应该是指一再地对四圣谛进行熏习、增上。“修习如实义最上(胜)边际”则是指具有使所修习的对象显现的智能。“最上(胜)边际”是指现在的显现,还不是最圆满的,还有欠缺的地方,还要继续努力、继续前进,要是最圆满了的话,就不用再前进了,只要任运就可以了。所以说,这里说的“最胜边际”就是指已经到了最殊胜的边儿了,还差一点儿就到最胜处了。其实在修行的时候,有煖、顶、忍、世第一法,现在说的“最胜边际”其实就是指世第一法处,已经马上就可以进通达位、见道位了。韩老在这儿还有一个夹注,“指证见道前位定心[9]”,在唯识的道次分法中,有资粮位、加行位、通达位(见道位)、修习位、究竟位的不同,在加行位即是修四寻思观、四如实智,也就是名、义、自性、差别,得证的就是煖、顶、忍、世第一法四个层次。现在就是修行到了世第一法处,对于所观的境能够达到极明了的程度,这就是瑜伽现量了。
【广释】因此此中创建明了行相分位即为“修习……最上”,如是如由云母所隔。若时观见所修习义,即此为“最上边际”分位,如掌中所置琉璃珠,若诸观见所修习义,即此为瑜伽师现量。此者既是明了显现,又是明了显现性故,亦即无分别。分别之识假代[10]时,执观见性为事体故,即执适合与声相混杂。于假代时,观见性亦即假代时生起之智境界性,如是先前智灭,无有现在,如是先前智灭之境界事体,亦非现在有。因此由能取具有以无为自性之事体,非邻近能取故,分别者,即不明了显现。因此,由明了显现故,即无分别,由能量能取清净义故,即不虚假。因此,瑜伽师现量亦如其他现量。“瑜伽”者,谓三摩地,于彼等中有,即瑜伽师,彼之智,即现量。
【记】修行者的修行分位,首先是“最上”,也就是最高层次,在这时候,对于所观境,极其的清晰明了,第二个层次则是“最上分际”,也就是到了最高层次的边沿,很快就到达最高层次,这时候,对于所观境,就象有云母隔着一样。说实在的,对于云母我不了解,所以这个例子我并不明白,我推测可能是指隔着一层薄云一样,指隔阂极其微小。在第三层次的时候,对于所观境,就象手掌里拿的琉璃珠一样,清清楚楚地被看见,这就是瑜伽现量。在我们平常,是没有瑜伽现量的——按唯识的说法,应该是我们平时所见只是遍计执——我们修习禅定,随着功夫的日进,先到了第三层次,对于所观境,认识到了,就象看手里的琉璃珠一样,看到了,这是瑜伽现量出现。接着继续努力,上升到第二层次,这时候就象只隔一层云母一样,这就到了最上的边际。再努力上升到最高层次,则对于所观境,就是最清晰的程度。在这个修行过程中,所观的境是明了显现的,因为是明了显现,所以是无分别的。而我们的分别念在用名言的时候、用名言指代物事的时候,就缘取的是物事和名言。在《量理宝藏论》中说到,我们是把自相、共相混淆在一起认识的。在我们学习语言(及规则)时,我们所观见的境就是学习语言时的所见物,就象先前的知识已经灭了,现在已经没有先前的知识了,同样,先前已消灭的知识对象也没有了。所以我们的分别念缘取不存在的事物的时候,因为事物不存在了,所以它是不可能明晰地显现出来的,因为它不能明了地显现,所以只能在头脑里出现,所以一定是有分别的。可是现在说的瑜伽现量,是有明晰显现所观境的,是无分别的,而且,这瑜伽现量的能量是清净的,所以是不虚假的、无迷乱的。所以,这瑜伽现量与根现量、意现量、自证现量一样,都是无分别、不迷乱的。“瑜伽”就是三摩地,得此三摩地,就是瑜伽师,瑜伽师在三摩地时之量,是瑜伽现量。
这里说瑜伽是“三摩地”,但三摩地是“定”,sumādhi的意译,而瑜伽,一般意译为相应,《佛学大辞典》、《佛学常见词汇》、《佛光大词典》、《中华佛教百科全书》等,都是这样解释的。
【广释】“HO”声者,谓圆满句,即现量仅唯此等。
【记】现量就这么四种,到这儿就说完了。
【滴论】彼之境界即自能相。
【记】对应的梵文应该是tasya visayah svalaksanam.
【广释】如是现量者,谓显示具有远离分别及不迷乱之差别已,为排除邪分别所行境界故,说言“彼之境界”等,此四种现量之境界所证者,即自相。自非共同真实性,即自相。于事体中,即此非共同性,共相亦有[11]。□[12]者非共同,即此是现量所取。能量境界有二种:一或有能生,即所取,二或有所执著,即所获得。所取既异,所执著亦异。如是现量所取者,即一刹那,由现量力能生之决定执著所作,即相续性。由现量所证得亦是相续性,刹那不能证得故。如是比量亦于自显现本无义中却于自显现执著为义而转起故,即执无义。复次,于执增益义时即执为自相,因此,此中由显示能量所取境界故,显示现量境界为自相。
【记】四种现量,都是远离分别、不迷乱的。接着呢,要排除对所对境的错误认识,所以法称论师在论中就说到了“彼之境界”。这四种现量所证知的境界,是自相。自相的这个“自”,就是不共、不是共同的真实性,而是自个儿的真实性。“相”,就是性,体性的意思,性质的意思。在事物中,这个“非共同性”,是共相也有的——比如说张三这个人的体性(根本性特征:头、颈、躯干、四肢等,此即《广释》中的“非共同性”),是所有正常人都有的,但桌子就没有。也就是说,这里的“非共同性”是指人有、桌子没有,人与桌子比出现“非共同性”。根据这里的说法,自相就是指实有物自身独有的体性。这“非共同”的自相,才是现量所缘取的对象,才是现量所对境。
可以作为能量境界的,有二类:一是就是我们常说的所取境、所缘境,就是心识所缘取的对象,要是现量,则是自相,要是比量,则是共相。韩老译成“能生”,就是指认识对象能够使得心识生起现行,根据梵文的意思,这里其实还强调一个“如实”,要如实地生起、现起,就是说,认识对象(其实就是相分)如实地现起所缘境。
二是所执著、所获得,也就是你认为这个境是什么,我认为这个东西就是桌子,你要是说它是别的就不合适。因为所取境不同,所以所执境也就不一样,这主要是所取境是我们的日常实践,实践的不同,当然就影响了执著(认识)。所缘取的境和所获得的境二者,应该来说是截然不同的。现量对应的所缘境(比如说是桌子),只有一刹那,但是,借现量力而生起的执著,则是相续的,这相续就是所执著境、所获得境(这所获得境实际上是一个认识,是心法)。现量本身是刹那的,但现量所证得的则是相续的,因为刹那就是即生即灭,是没法达致的。比如我第一眼看见一只小狗,随之我就有了一个判断“那是一只狗”,我的这个判断,它不是无分别的,但它是依无分别而起的,我们可以说它是以自相为依止的,所以我们说它是能量的第二类境:所获得、所执著!当然了,所获得(境)因为是现量所对境的相续,注意,这续起的是心法,在这心法起来的第一刹那,仍然是自相,这一个一定要注意,千万不要搞错。
境在刹那相续的时候,同时心识也在刹那相续,我们可以划出二条平行的直线,一条表示境,一条表示心,中间再划一条垂直线(表示当下的对应关系),移动垂直线,这样,是可以一直的,也就是说,境、心是可以一直相对的,A对a,B对b,C对c,D对d……这样的相对,是永远现量。
而比量呢?比如说,我说“火”,我所说的“火”,其实是一个概念、我只是发出了一个声音,是“火”的共相,而不是“火”的自相,也就是说,我在说“火”,而当下根本就不存在真正的“火”,虽然说当下并没有真正的“火”,可是,在我的头脑里却现出了火,我就把头脑里的火当成认识对象来认识,这就是《广释》里说的“执无义”——用白话说,就是拿根本就不存在的火来玩儿。而且,咱们还经常把根本就不存在的、增益出来的东西,当成自相。法称论师在这一句里头说“自相”,就是为了显现现量所缘取的境界。
【滴论】若义邻近及不邻近、于智上显现差异,即此、为自能相。
【记】对应的梵文是yasyarthasya samnidhanasamnidhanabhyam jbanapratibhasabhedas tat svalaksanam.
【广释】若有智境界当了知为自相,即此何者是耶?说言“彼义”等,由“义”声即说境界之异名,若知此义处所,住于“邻近”及“不邻近”,即住于“遥(远)”处所。“若有义由邻近及不邻近等于智中显现”,即与明了所取行相不相违中而有“不同”。由知之一处为邻近,则智之行相能明了显现,而于非邻近处所即住于远处者,即能成为不明了,此均为自相。一切事体亦依远处不明了显现,依近则明了,即此为自相。
【记】我们该怎么理解这“自相”,它是现量所对境呀~~法称论师说的“义”,实际上就是境界的异名,咱们平时是把“义”说成事实、道理的。《广释》里的这个“此义处所”,就是指境所在的地方,境与你近还是远,因为近了、远了你就有的能够认识清楚、有的认不清楚,有时候是近了能认清楚,有时候是远了能认清楚,有时候是不远不近能认清楚等等。只要有这样的情况——即因为远近而出现认得清楚、不清楚——就说明了这认的是自相。一切的东西,都是太远了不清楚,近些则清楚,这样就可以确定认到的是自相。我们可以这样给自相下个定义:一个事物只要表现出“随着距离的远近而出现认识清楚不清楚的不同”的现象,则这个事物就是自相!
《广释》的这说法,完全是经部的义理,应该来说与陈那的义理是不合的。
【滴论】即此、为胜义有。
【记】对应的梵文是tad eva paramarthasat.
【广释】何故唯现量境界为自相耶?如是于分别境界之火中亦决定唯是观见体性耶?说言“即此为胜义有”。胜义及[13]不虚伪,即是非增益自性。由此实有故,即“胜义有”,何以故?若依邻近及不邻近显现能明了显现,即此为胜义有,现量境界亦即是此,是故唯即此为自相。
【记】为啥只现量对应于自相境呢?即使需要分别才能认知的火也一定是可以见到的呀[14]~~法称论师的“即此为胜义有”的“胜义”就是不虚假的自性、“非增益”的自性。它自体存在,所以称“胜义有”。这一个一定要特别强调,因为这是小乘的说法,是与大乘格格不入的。据法尊法师的《四宗要义讲记》,小乘有部以不舍观念为胜义有,经部以有自体、能生果法者为胜义有[15],但在《瑜伽师地论》里头的“胜义有”是这样说的,“一切名言、一切施设、皆悉永断,离诸戏论,离诸分别[16]”,其他大乘典籍中说法都类似。依远近的不同而有清楚不清楚的差别,这样的境才是胜义有,现量的对境是这样的,所以这是自相。
【滴论】事体能相者、谓唯能作义之能相故。
【记】对应的梵文是arthakriyasamarthyalaksanatvadvastunah.
【广释】又何故即唯此为胜义有耶?说言“事体相状者,唯有功能能为义故”,由是所营为故,为义,谓所捨及所取。所捨者,谓当成立捨,而所取者,谓当成立取。所须义之能作,即成就。此中“功能”者,谓力能,即此若为事体之相状,亦即自相者,即此功能能以相状为义。彼之事体者,谓义性,即义性所以。事体者,谓即此为胜义有之异名。
【记】为啥唯这自相是胜义有呢?法称论师就说了“事体能相者、谓唯能作义之能相故”这样一句话,《广释》里头的“事体相状者,唯有功能能为义故”还是《滴论》里头的这话,因为《广释》是未定本,所以稍微有些不同之处。“由是所营故”就是:因为这是所求的目的——把境给认清是目的。“为义”的“义”,前头说是境界、事实。这里就说,义、境界、事实有所捨的、所取的,也就是有应该捨弃的,有应该取得的。所捨的,就是指那些应该被人捨弃的,所取的,就是那些应该被人取得的。“所须义之能作,即成就”就是:目的达到了就叫成就,也就是该捨的捨弃了,该取得的取得了,这就叫成就。《广释》里头的“力能”,对应于梵文的wakti,说,成就目的的能力是力能,这个词我觉得一直不大顺,但还能大致理解。这实现目的的能力(力能),要是是事物的相状(特征),那么这能力就是自相特有的!《广释》原话里有个“以相状为义”,这个“义”,就强调了是事实!这还是很明显的经部思想。彼之事体,是实事、是事体,“事体”就是“胜义有”,这两个词实际上是一回事儿。
【广释】此之义者,谓即是此。何以故?有功能能为义即说为“胜义有”。依邻近及非邻近虽能作智之不同显现,然均是功能能为义,是故说言即此为胜义有。所为义者,谓即由此现量境界所成就,而决定显现为分别境界性。若如是者,此亦非观见性。依此无有所为义故。依观见、则有义故。因此,即此虽为自相,然非分别之境界。
【记】“即此为胜义有”的“此”,就是这样!这就是这样——《滴论》就应该这样理解才对!因为与这个《广释》同时以及稍微早一些儿,还有其他人对法称论师的著作的解释、说明,有些与《广释》不一样,《广释》这里就是强调一下,我这样的解释才是正确的。为啥我这样才是正确的呢?因为所谓的“胜义有”有“有功能能为义”的意思,刚说过“胜义有”就是“事体”,这儿又说,“胜义有”有“有功能为义”的意思,所谓“有功能为义”就是说:它有目的实现的能力!接着《广释》说,因为远近的不同而使得认识有清楚、不清楚的不同,不管怎么着,清楚也好,不清楚也好,“均是功能能为义”——都是有目的达到的能力,也就是说:境界有能让你认识到的能力,要是根本没有这个境界,你就不可能认识到它,则清楚、不清楚什么的,根本就谈不到。也只有这样的认识对象,才能算是胜义有。所以,是从现量的对境才能有目的达到的能力而不是比量的对境!有时比量的对境也好象能观见一样,但实际上它并没有被观见,目的并没有达到。对于这一点儿,我是这样看的:比如说——我看一个东西,我要是直接看见,当然这是最好的,这就是《广释》中说的“有功能为义”,但是要是这样一个情况呢~~有一面镜子正对着门,屋进很深,我在进门的时候,直接看见的是镜子里的某物,因为屋进很深,这个东西其实是在我背后方向。这样看见镜子里的东西,算不算“目的达到”、算不算“功能能为义”?这一个我现在还拿不定!按《广释》的说法,是不算的,可我还是纳闷。
《广释》接着说,现量所对境,是达到目的的,它是“胜义有”,它是自相,比量所对境,不是胜义有,不是自相。
《广释》的说法,在这儿好象是转了很大的弯,其实用不着这么复杂的。
【滴论】其余为共能相。
【记】对应的梵文是anyat samanyalaksanam.
【广释】若决定此为自相者,即此非观见性,若有非是自相,即此,为共相。由分别智所决定之义,不能作依邻近等使智有不同显现,如是所增益之火乃增益而有,并增益而住于近远,此增益不因近远使智之显现有异。因此说与自相不同。由表示共同性故,此共相即所谓共同性。增益性者,即一切火之共相,
【记】现量所对境是自相,有“有功能为义”,就是自相,胜义有者是自相,其他那些不是自相的,就是共相。再明白些说,共相就是分别智的认识对象,是不会根据远近而出现认识的差异的,比如说我们增益出来的火,它是因为增益才有的,我们设想它远、它近等,但事实上我们不会因为设想了它的远近而有认清楚认不清楚的区别。这是与自相绝对不同的。共相就是共同性、有共同性的体相,它是语言的结果,在《集量论》里头讨论过共相并不是实在物。比如说我们所增益出来的火的体相,就是被我们给设想成所有的火共有的,所以说它有共同性,它是共相。
【滴论】此为比量境界。
【记】这句话对应的梵文是so ’numanasya visayah.
【广释】且此亦为显示为比量之所取故,说言“此者谓为比量之境界”,即所取之自性。共相者,许说为比量相故,此说自相之文处须当读故,因此,应少用力故,于此现量品,显示比量境界。
【记】解释共相境就是为了显示它是比量的所对境,所以法称论师明确地说,“此为比量之境界”。本来下一品才是比量、为自比量,到那儿再讲才是最合适的,这里提一下,只是为了对应解释自相,所以再这儿稍微说一下,在这现量品里头提一下比量境。
【滴论】唯此现量智为能量果。
【记】这句话对应的梵文是tad eva ca pratyaksam jbanam pramanaphalam.
【广释】于境排除邪了知已,为排除于果邪了知故,说言“即此现量智”等,若显示现量智无间,即此为“能量果”。
【记】对于境的错误见解已经排除了,为了排除对果的错误见解,所以法称论师说了这句论文。
【滴论】唯以了知义为自性故。
【记】对应的梵文是arthapratitirupatvat.
【广释】云何为能量果耶?解言:“证知义”即通达。若于现量智中有自体者,即此以分别为性,彼之事体者,谓此唯是此[17],此之所以,说如是言,“能符合之智即能量”,能符合者,亦非唯依无义则不生起,虽若无种子等则不生起,然非能符合芽等故。因此,所取之义虽已摄士夫[18],然若说其智所决定无疑者,则唯有能与义相符合之所作业,若由随所成立故,智已能符合,即此亦是能量果。能符合之能符作用亦唯转起之境极青色,如是前已显示。极青色义性,亦即是此“唯以证知义为自性”之现量,是故“即此为现量果”。
【记】为啥现量智就是量果呢?“证知义”就是通达,《广释》里的“证知义”,就是《滴论》原文里的“了知义”。就是说:因为对认识对象通达了,要是说现量是以通达为性——现量就是对自相的认识、通达,那么它的体性就应该是对认识对象的通达!“彼之事体者”的“事体”,前边儿说“即胜义有之异名”,现在这儿就是说:现量就是这样,必需通达认识对象,要是不能通达认识对象,你就不是量!也正因为现量能通达认识对象,所以说现量智本身就是量果!
实际上重要的,是能量的问题,因为“能符合之智即能量”,能量决定了现量智本身就是量果。这句话是什么意思?因为前边对现量的认识对象,“自相”,讨论了很多,现在就是说:虽然讨论了半天认识对象,但实际上那并不是根本,根本之处还是能量。这个“能符合之智即是能量”的“能符合”,可也不是只依“无义则不生起[19]”,不能只凭“无则不生”,因为“无则不生”只能保证二者有不相离的关系,比如说火与烟,没有火肯定不会有烟,这里指没有认识对象肯定认识就生不起,没有相分见分肯定也就没有!但只这“无义则不生起”行吗?它能算“能符合”吗?没有这个东西,则认识就不会生起,有例外吗?好象不是,龟毛兔角是不存在的,但对龟毛兔角的认识、判断,还是有的。也就是说:“无则不生”是一个方面,但不能仅凭“无则不生”。《广释》里举了种子与芽的例子,要是没有种子,肯定不会有芽,因为种子与芽有不相离关系,虽然说要是没有种子绝对不会生芽,但你是不可能从芽得到种子的。所以,认识虽然说是因被心识所缘取的对象引生而起的,但是,它还得有使人达到认识对象的作用,借着这作用,才能得到认识对象。认识与认识对象相符顺,这样就得到量果。认识与认识对象能够相符的这个作用使得你通达了认识对象,比如说青色这个对象。认识的使你通达认识对象的作用只是青色的显现而已,认识本身就是以对象的通达为体性的——按唯识的说法,就是变现出认识对象来,所以,现量本身就是量果。
《广释》里的这个“通达”,是指认识清楚,确实认识清楚了。在前边有说到,认识清楚、看见与得到、或者说证得,根本是两个概念,认识清楚按圣位来说,只是见道位,而证得则是究竟位(有些书上给说成“不动地”)。我这只是一个不恰当的类比,因为我们凡夫的根现量、意现量不是这样的。
关于量果,其实《广释》里的这一段话我们可以给这样简化:认识有使你通达认识对象的作用,使你通达认识对象的作用与你通达认识对象的认识无异,所以,这个(现量)认识也就是量果。《广释》里其实是把认识分成了两段,先一刹那是现量认识,是无分别的,接着的是判断,这后一刹那的判断与前一刹那的认识是一体的,前一刹那是量,所以把后一刹那叫量果。
《广释》的这个说法其实与陈那唯识是不一致的。《集量论》里说:一念认识本就有见分、相分、自证分,三者才构成认识,这三者是同一刹那就具备三者,所以说现量智本就是量果。
【滴论】与义相似性、为彼能量。
【记】这句话对应的梵文是arthasarupyam asya pramanam.
【广释】若智“以证知义为自性”故,即是能量果者,然而能量何者是耶?说言:智若与此之义相似,谓等同,即能量。此中识若依境生起,即此与境相似,如依青色义生起,即此与此境相似。如依青色义生起时,则似青色,云何相似?亦说此为行相相似。
【记】要是因为量智是以通达认识对象为体性,就说现量智是量果,那么量到底该怎么说呢?法称论师的这一句“与义相似性为彼能量”(就是《广释》手稿中的“智若与此之义相似,谓等同,即能量”)就是解释。说:识是依境而起现行的,它自然与境有相似性,比如说境是青色,当然识要认成青色,这与境相似的识即是量。依青色而生起的识,就似青色,为何依青色就似青呢?因为似青是青色显现的行相!
【滴论】由此增上力、能成就义之了知故。
【记】这句话对应的梵文是tadvawad arthapratitisiddher iti.
【广释】除智以外,非无相似耶?若如是者,则即此智为能量,亦即此为果。除于一事体中,若不许为所立及能立者,云何此相似非能量耶?说言“由彼之增上力”等,言“彼之”者,即指相似。“由彼之增上力”,谓由相似之力证知义,即通达。“成就”,谓成就之因由,即此之所以。现量之智“以证知义为自性”者,谓由相似之增上力成就,即所谓证知之义。若由是故识显似青,即由此故,决定证知青色,若依诸眼等智生起,即由此增上力虽不能安立此智领纳青色,然由领纳相似青色故,安立为了别青色。若由此于同一事体成相违,即于此中由所生能生之因由虽非所立能立之事体,然而可依安立及安置为门。由如是故,于一事体中由某自性为能量果,无有相违。如是智与此相似者,即安置之因,而所安立者,即以领纳青色为自性。
【记】除认识之外,有相似性吗?依青色而生的认识与青有相似性,那么是不是说除认识之外,还有相似性的东西?比如说这棵苹果树的青色本身与那棵枇杷树的青色本身就是相似的!按唯识的说法:相似性与识是不相离的!这是唯识的基本观点。所谓相似性,本就是识的一个判断!《广释》说,要是这样的话,就会出现这样的情况:识本身既是量,又是量果!可问题是:同一事体(“事体”,指实有物),它不可能既是能立又是所立!要是这样的话,相似性又咋能是量?为了回答这个问题,法称论师说了这句论文。不过韩老论文中是“由此增上力”,而《广释》的手稿中是“彼之增上力”。
“此增上力”的“此”,或者说“彼之增上力”的“彼之”,就是指的相似性!论文里头的“由彼之增上力”,就是说这相似性来帮助你通达认识对象,我们可以举出很多因为相似性的帮助而通达认识对象的例子。“成就”就是认清认识对象,注意:前边有一个“看见”、“看清”,它与“得到”,是不一样的,“看见”不一定得到,这个要强调一下。现在说,这相似性是认清认识对象的一个原因。法称论师这一句话的意思就是说:现量智是以对象的了知为体性的,它是以认识对象的相似性而成就的认识的。有一个东西我们的认识认为它是青色的,为啥呢?就是因为它显现出了青色的现相。要是依眼、耳、鼻、舌、身等而生起认识,虽然说认识是得有眼、耳等的帮助,但并不能因为得有眼、耳的帮助,就被安立成认识到了青色物,为啥不能说是认识到了青色物呢?因为根本就没有认识到青色物,那么认识到的是啥呢?是认识到的相似青色物!认识到了相似青色,就说认识到了青色。这个实际上就是唯识的基本义理。
要想在同一个事物之上建立能生、所生关系的话,就会出现自相矛盾。而能立、所立关系,实际上也不是基于能生、所生关系的,我们依能立、所立关系来理解量、量果之间的关系,则是顺理成章的。所以说,我们把同一个事物中的某一部分叫成量果,这是能够成立的(指心识有见分、相分、自证分,我们把其中的自证分理解成量果)。这几句话实际上有些不好懂,要理解这几句话,应该稍微懂点儿梵文知识才行。在梵文里,量(pramāëa)与量果(pramiti)这两个词含有能生、所生关系,所以这里说到能生、所生和能立、所立,能立、所立与能生、所生是不一样的,现在说的是能立、所立,不是能生、所生,要分清这个。刚才的问题是:同一个事物,不可能既是能立,又是所立,《广释》就对能生、所生和能立、所立说了一下,意思就是说,你们这问题就是混淆了能立、所立与能生、所生。
总之:认识与认识对象相似是安立因(即能立),青色物的领纳是所立。
【广释】安立及安置之自性亦如何适合于一智?解说:何以故?此识□□[20]相似者已,能决定智安置能取青色,因此,当成为领纳之相似者即安置之因。由能决定之智于此智中安立领纳青色,即所安立。因此,违反智之不相似相已,为安置行相之因,违反不证知青色,即安立以证知青色为自性,能安置者,虽为由现量证知生起之分别智,然现量性是无分别故,不能安置证知体性青色。由能决定智不安立者,谓以证知青色为自性之智虽有,但唯与无相似[21]。因此,由能决定之智安立识以证知青色为自性者,当有证知青色之体性。
【记】识内怎么能有能立、所立呢?是这么回事儿:为啥会这样呢?原来呀~~当我们认识到相似性[22]之后,认识就凭借着决定智而被安立成是青色物的缘取者,也就是说,被当成了是它来认识青色物的!所以说,我们觉察到的相似性是安立因——因为有相似性所以才这样安立的。而这认识呢,它被决定智当成了青色物的证知,也就是说,决定智把这认识当成了青色物的认识者,所以,青色物的认识是所安立者。接下来的这两句话,是很要紧的:“违反智之……违反不证知……”这里的“违反”,就明显地表示出了因明的遮遣理论。就是说:“相似性”是遣除了“非相似性者”!“青色物的认识”是遣除了“非青色物的认识”者。“相似性”是安立的因,青色物的认识是所安立者,那么能安立者是什么?是现量所引生的分别智——也就是前边说的决定智!现量是无分别的,它不会有青色物、黄色物之类的分别,也就是说:青色物在现量认识的当下,并不是决定智所安立的,青色物的存在,也与不存在一样。所以,当认识被当成决定智是时候,被安立为是对青色物的认识,这时候,它才被认为是对青色物的认识,它就以这身分而存在的。
这一段话在陈那论师这儿其实是不必要的,因为陈那论师本就是唯识家:内识起时似外境现!所以说实际上是内识,但在《广释》这儿就必需解释,因为《广释》以为现量的认识对象是外境,接着的分别智是内在的,有相似性,所以《广释》在这儿费了这半天口舌。
【广释】因此,能执著性是现量能量。不作执著,则无安立识以证知青色为体性。由如是故,亦不成就安立以证知义之自性为能量果,因此,由无殊胜能立[23]故,识[24]不成为能量性。由能生执著[25]故,若由相似之增上力安立智以证知青色为自性者,由相似乃安置之因故,即成就能量。
【记】在有了决定智之后,作出了判断之后,现量才能称为量,在没有作出判断的时候,这认识还没有被安立成是对青色物的认识——这个咱们可以念日常事例来类一下:比如我看见一张桌子,我在第一念是看,仅只是看,这一念的看因为无分别、是现量,没有作出判断,所以只是看而已,在接下来的刹那,作出了判断,“这是桌子”,于是我们就说这认识是“对桌子的认识”,在没有作出判断的时候,是不能这么说的。
同理,只能在作出判断之后,现量才能称为量果——因为量果就是对认识对象的得知,你既然没有判断,也就是没有对认识对象的了知,那你能是量果吗?不能。也就是说,量果没有成就。因此,因为没有决定智,所以,现量识不是量,当然也不是量果了。不过,在决定智生起之后,那就不一样了,这个现量识被说成是对青色物的认识,所以说它就是量了,这以青色物这个认识对象的得知为自性的认识,以相似性为媒介而被我们叫成量果。因为这相似性在前边说过是安立因,所以才成就了量。
这一段话,应该来说与陈那论师的新因明体系差别极大。在这里,量果成了安立为量果,而不是本身就是量果,在陈那论师那儿,量智本身就是量果,法尊法师所译《集量论略解》中说,“即能量心而为量果[26]”。但在《广释》这儿,成了后一念把前一念现量智取名为量果,后一念的判断、分别智成了必要的,不然的话,就安立不了量果之名了。接下来《广释》对此进行了解释说明。
【广释】若如是者,现量具有执著性虽是能量,非是独特耶?此不然,何以故?由现量力生起之执著,虽能执著现见义为性,但非能分别性,所谓观见亦能现量于义者,即现量之能作,即是分别,如是分别潜在义时虽能分别体性,但以所谓非是观见为分别之体性即是分别之能作,依领纳而决定。因此,放弃[27]自之能作,依能显示现量之能作,若于是义有已往现量之执著,即于此义仅只现量为能量。如是已说现量讫。
【记】先是一个问题:要是这样的话,现量岂不是只在有了分别知、决定智之后才是量?因为我们一般来说,现量本身就是量呀~~《广释》回答说:不是这样的,为啥呢?现量所引生起来的决定智,虽然说这现量的认识对象是被确实看见的,而不是分别出来[28]的,确实看见东西了,才能说这东西是现量的对象,要是你认识的只是一个潜在的东西,那是分别知的作用。所以说,要是紧接在现量之后起来的分别智,在认识对象这儿,隐藏自己的作用[29],或者说自己隐藏起来,这时候表现在外的就只有前一刹那的现量认识,那么,因为对于这个认识对象来说,只有前一刹那的现量认识,所以只能说现量本身是量、是量果。
按照《广释》这样的说法,现量不但不能确定认识对象,而且连自己也怀疑上了:我自己到底是不是认识认识对象的?按《广释》的说法,现量必须凭借分别智,才能成就自己是量果,也就是说第一刹那的认识,以相似性为因,被第二刹那叫成量果。这样一来,实际上把现量是量也给消解了。可是《广释》又不敢截然不同于陈那论师,于是在这里给圆说:紧接着现量的分别知、决定智,不是来认识现量的认识对象(比如说桌子)的,它的作用是“明确‘认识对象是被现量认识的’”,所以它与我们的意识的分别知、决定智是不一样的。也就是说,《广释》实际上是新打鼓另开场了,重新提出了一种模式。
有关现量的内容到此就告一段落。
 

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[1]短暂事体,指实有法、事物是刹那生灭的。
[2]相续:众生的异名。《佛光大词典》中有说,“自己之依身称为自相续,他人之依身称为他相续”。
[3]有不适为能量过:指意识不能算是(此一对境认识中的)能量。也就是说应该是“非量”。
[4]根据中国佛教协会1981年印的《释量论》212页,知这里是说意识现量的。因为意识当下所缘境与前刹那根识所缘境是异,所以在意识缘境之刹那必然是量而非非量。
[5]比如说前刹那根识缘取的境是桌子,后刹那意识所缘取的一定不能是大象。
[6]心所乐受:受是心所法里的五遍行之一,受有苦、乐、捨的不同。
[7]差别分位:不同情况,或者说是特殊情况。
[8]所有心分位:所有的心法、心所法。
[9]见笔者《正理滴点论解》第20页。北京,宗教文化出版社,2007年7月第1版。
[10]假代:用名言来代替物事。注意,不单是指名言、语言,也指语言规则,即语法。
[11]“于事体中,即此非共同性,共相亦有”,一个事物的根本性特征、它自己独有的特征,在共相中也是存在的。“事体”是指实有的事物。
[12]□,韩老手稿中缺一个字,但根据义理,当为“自”。
[13]据梵文原文,应该不是“及”,好象“即”、“就是”更通顺。
[14]意思是说,比如“山那边有火,现烟故”这个式子,虽然说我现在没有看见火,只看见了烟,但当我亲自去验证的时候,是一定能够亲眼看见的。
[15]法尊法师讲述,《四宗要义讲记、入中论讲记合刊》,浙江省佛教协会1995年6月印赠,第25页。
[16]大正藏第30册第0879页a栏。
[17]此唯是此:现量只能是这样,指现量只能是通达认识对象,要是不能通达,就不是现量了。
[18]士夫:人。
[19]无义则不生起:也可以理解成因明规则中的“宗无因不有”。
[20]□□:根据梵文原文以及上下文,此两个字为“觉察”比较好,也可以译为“经验过”。
[21]与无相似:有它(指青色物也)和没有它差不多。
[22]相似性:其实就是唯识中的“似境”,比如《唯识二十论》中开始就有“内识生时似外境现”。
[23]殊胜能立:指决定智。
[24]识:根据文义,应该是指现量认识。
[25]执著:这一段里头的“执著”,实际上就是作出判断。
[26]陈那造,法尊译,《集量论略解》,中国社会科学出版社,1982年3月第1版第6页。
[27]放弃:我自己觉得若是隐藏可能更好。
[28]分别出来:就是意识虚构出来的,或者说是想象出来的。
[29]分别智在对一个没有概念分别的认识对象进行分别的时候,凭的就是想象,现在这隐藏自己的作用,就是指隐藏想象作用。

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